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爾道若燈光燭我徑革命尚未成功同志仍须努力 April 11 基督复活春季万物复苏。自然界是这样的，好像无所谓死亡，而只有枯荣，因为自然之物没有对虚无的领悟，而人则不同。领悟虚无，是一个大的遗憾，人从此就失去了像动物一样生活的安然之心；但领悟虚无也是最大的幸运，因为虚无使人从只顾觅食的禽兽，脱胎换骨成为向往永恒的心灵。然而，虚无这只释放人于动物界的大手，却使人在它面前感到万劫不复。人能复活吗？回答这个问题，该需要多大的勇气啊！ 但基督果真复活了。从未有另外一位贤人哲士或是仙风道骨的真人，像基督这样死而复活啊！这信息太伟大，草木无法知晓，禽兽不能明了，就连人也难以接受。这是事实。基督复活是上帝的大能，宣告复活的信息和接受复活的真理，其实同样需要上帝的大能。 相信基督的复活，彻底打翻了人得以自恃的个体或群体的经验，给人以狂喜，使人心开阔，豁然发现人面对的是一个巨大的未知世界，从而心存谦卑和敬畏地生活，而且发现虚无不是人最终的归宿。 March 21 邓晓芒：康德哲学与企业文化邓晓芒：康德哲学与企业文化 ——岭南大讲坛·企业论坛第4期（羊城晚报财富沙龙第162期）
嘉宾： 邓晓芒（著名哲学家、武汉大学教授） 易江（著名经济学家，南华工商学院院长） 陈杰珍（广东省社科联社科普及办主任） 主持人：周方（羊城晚报财富沙龙采编室主任） 时间：2008年2月28日 地点：佛山市佳宁娜酒店二楼华夏厅 【主持人】先生们、女士们，下午好！欢迎大家来到“岭南大讲坛·企业论坛第4期”以及“羊城晚报财富沙龙162期”，我是主持人周方。今天这个论坛是我们岭南大讲坛·企业论坛的开年第一期，也是财富沙龙的开年第一期，我们现在这个时候还处在正月期间，正月里我们来到佛山，我跟大家说一声“新年好！”在论坛开始之前，请我们的主办方代表广东省社科联社科普及办主任陈杰珍女士讲话，谢谢！ 【陈杰珍】尊敬的邓老师，各位嘉宾、各位朋友，还有我们美丽的主持人周方主任，大家下午好！非常高兴有机会在佛山给大家介绍广东文化大省建设的品牌工程——“岭南大讲坛”。“岭南大讲坛”是由广东省委宣传部、广东省社会科学界联合会主办的，主要有六大板块，其中有“学术论坛”、“公众论坛”、“地市论坛”、“巡回论坛”、“艺术论坛”、 “企业论坛”等。 今天下午在这里举行的是“岭南大讲坛·企业论坛” 的第4期，今天的主讲嘉宾是武汉大学的博士生导师邓晓芒教授。邓教授今天在这里讲的题目是《康德哲学与企业文化》，邓教授将在这个主题里给我们介绍康德的“批判哲学”与中国企业文化之间的巧妙关系。 关于邓教授的介绍等会儿主持人会作详细的介绍，我在这里谨代表主办单位对为这次论坛做出大量工的单位和个人表示感谢。首先我们要感谢邓老师在百忙之中抽时间来到“岭南大讲坛·企业论坛”和我们基层的企业管理者进行互动，给我们授道解惑。因为今天要参加这个论坛，昨天晚上我在家里上网搜集邓老师的资料，先预习预习，看看有没有康德哲学和企业文化这方面的内容，结果搜到凌晨1点多钟都没有找到，而网上大量的信息只是邓老师的其他学术资料。今天中午吃饭的时候我就问邓老师为什么搜不到这个资料？邓老师说今天下午给我们讲的内容是最新的，以前没有讲过。这就难怪我忙到半夜也没有搜到相关的资料。邓老师能在百忙之中给我们讲他的新见解，为此我们特别感谢他。 其次，我们要感谢我们“岭南大讲坛·企业论坛”的承办单位——广东省私营企业协会和羊城晚报“财富沙龙”，他们为本次论坛的开讲做了大量的筹划和准备工作。还有我们的协办单位合生创展集团和佛山市私营企业协会不仅为本次论坛的举行做了大量的具体工作，还为我们这次论坛提供了经费赞助。 再次，我在这里代表主办单位广东省委宣传部和广东省社会科学界联合会对这些做出工作的单位表示衷心的感谢！同时还要感谢新闻媒介的朋友们。最后，还要谢谢在座的各位朋友，在百忙之中抽时间参加我们这个论坛。谢谢各位！ 【主持人】谢谢陈主任，不愧是主办单位的领导，把咱们在座的、没在座的，凡是参与这个企业论坛的所有工作人员都大大表扬了一番。今天既然说是“企业论坛”，非常切合实际，我们在座的是佛山市私营企业的佛山市的私营企业家，还有羊城晚报佛山的财富沙龙的企业家的会员。在座的都是企业家，今天的论坛主题是关于企业文化的，说到企业文化很容易把文化、哲学、思想、理论和企业的管理结合起来。大家都知道最近一段时间是国学热，有“易中天品三国”，还有“于丹讲论语”，都是把过去中国传统的文化理论跟现在的实际结合在一起。企业文化是一种舶来品，他是西方商业社会产业发展成熟起来以后形成的一个概念，西方文化发展有两个过程，一个是“自在”的过程，然后到“自为”的过程。 什么是“自在”呢？企业文化来自于一种企业本身的一种固有的特点，我们广东人特别勤奋务实，小本生意做得很火热，如果有的话就是基于这样的一种文化的习惯上形成一种“自在”的观点。但是西方人认为成熟的企业文化应该从“自在”到“自为”演变过程，“自为”就是有一定的价值观，有一定的合理途径，有一定的文化体系，来塑造一种成熟的企业文化。今天我们的主题就是结合西方最主要的哲学思潮康德哲学，应该是源于200多年前的康德哲学，看看它与我们现代企业文化观念之中有什么关系。这是一个新的论题，而且今天由中国最权威的康德的研究者邓晓芒教授为大家讲授。 我现在简单介绍一下康德哲学，先作一个入门课。康德哲学是一个非常庞大的体系，我检索了一下资料有三点发现跟我们的现代生活关系很密切的： 第一个是“批判精神”，我想到我们的网民华南虎的照片，还有“艳照门”的不雅照受到网民非常热烈的灌水拍砖，我觉得我们的网民非常有批判精神的。 第二个是“人是有目的性”的，我们所做的一切的所作所为所思所想，都是为了我们的某种目的和某种价值的实现。 第三个是康德哲学的“世界主义”和“全球化观点”，200多年前康德就预示到全球肯定要一体化。我们的目标人类最后的进化，这可能跟我们的经济一体化是非常吻合的，广东企业正面临着怎样走出去，走出广东，走向全国、走向世界这样的一个难题。 我们看看邓教授的资料，我就不一一读给大家听了。总之他的德语非常棒，翻译了几部康德的著作。获得的很多中国的人文科学奖。为了使大家更加透彻地、细致地了解康德哲学和企业文化之间的关系，我还请了一位对话嘉宾，他也是一位非常有名的经济学家，是中国第一个关于“行为理论”的研究者，他是南华工商学院的院长易江教授。 我们的论坛分为两个部分：第一部分请邓教授给我们作专题的讲座《康德哲学与企业文化》，时间为一小时。第二部分是对话阶段，我希望在座的听众，如果你心中有疑问或者自己有观点，想请我们的专家解答或者与大家分享的话可以尽量的发挥出来，这是第二个对话互动的环节。 首先有请邓晓芒教授为我们作专题的讲座，谢谢邓教授！ 【邓晓芒】刚才周方女士已经把我们引入到了德国哲学这个领域中，更多的话就不用说了，我直接讲今天的本题。 《康德哲学和企业文化》的话题确实以前没有做过研究，在这方面应该是一个外行，周方女士邀请我讲这个问题的时候我为什么接受了这个任务，因为我平时对这个问题还是比较关注的，虽然没有专门研究过但是还有关注过。 企业文化话题关系到各种不同的人群 我首先想谈谈我的看法，什么是企业文化？我们讲了这么多的企业文化，企业文化究竟怎么理解呢？我想企业文化应该是一个民族、一个时代的大文化，其中一个很重要的概念，“文化”这个概念太广了，大家落实到“企业文化”这个领域里面应该说是一个重要的组成部分，特别是在当代中国应该说是一个核心的部分。为什么这样说呢？它是最具代表性的，对于我们的时代精神来说。我们当代的时代精神是最具代表性的，他涉及到各种的问题，你不管是教育文化还是精神文化，还是领导阶层、官场，各个方面的文化最后都要凝聚到我们当前这样的一个重点上面来。因为现在我们是经济建设为中心，企业在里面起了一个非常重要的作用。 企业文化这个话题不但涉及到各行各业，涉及到各种不同的人群，甚至涉及到每一个人。学校培养的人将来到哪里去呢？企业里去。农村现在大量的劳动力涌入城市，干什么呢？到企业里去。各界领导所关注的重要问题就是一个地方、一个单位它的企业产值的增长。所以我们说企业文化我们当代大文化的一个核心部分，对这一部分我虽然没有做过专门的研究，但是我觉得我还是可以说一点东西的。 一方面的原因是本人从底层来的，如果看我的资料的话大家可以发现我是1964年初中毕业下乡，然后1974年回城，在城里面当过5年的打工仔，包括搞搬运的等等什么乱七八糟的活都干过，然后考到武大读研究生，从此进入教育界。但是我每年都要回湖南，我的老家在长沙，每年有两次的暑假和寒假回到家里，我的老母亲还在长沙。每次回去跟我的朋友接触，甚至开讲座和座谈，其中有很多是搞企业的，有些是非常成功的企业家，当然大多数都是不太成功的企业家，属于社会底层，所以对他们的情况我还是有一些了解，有一些感性的支持。 再一个方面，我做学问原来在农村当知情的时候就开始了，考到武汉大学来没有读过高中，直接考了研究生。所以我的学习乃至后来的学问一开始我就不是专门想要当一个大学教授，不是想要当一个学问家，主要是关注市场的民生，关注底层和外界，在这里面产生一些学习的欲望，以及在看书的过程中产生一些领会甚至是一些灵感。我从开始看书的时候就着眼于中国未来的发展，为什么我长期有这样的一些兴趣，也可以从这里得到一些解释。 康德哲学的时代精神 刚才周方女士讲到我研究康德哲学，最初我并没有预期自己将来会成为一个康德研究的专家，这是完全在我的意料之外的。当初为什么要读康德的书并且进行这方面的研究？主要还是为了思考中国的现实问题，再提供一个新的视角，提供一种新的方法。 这在康德本人大家不太了解，他是一个非常有现实感的哲学家，尽管他的书非常难读，也非常难以翻译，连德国人都读不懂他的书，德国人说他的句子太长了，读他的书一句话要用十个手指头，因为他的一句话有很多的从句，每个手指头按住一个从句，十个手指头都完了那句话都没有完。德国人都烦他，认为他是有史以来最晦涩的哲学家，这就是康德的特点。但是就是这样的一个最晦涩的哲学家、最高深、最神秘的哲学家，他自己说他是受到卢梭的影响进到哲学界的，他原来是研究科学的，他的理想是当一个大学教授，但是读了卢梭的书以后，他说卢梭教育了我，他读卢梭的《爱弥尔》，从里面看到了人文的理想。他说卢梭告诉我，如果我的学问不能为普通的老百姓提供一种深层的根基，那这些学问一钱不值。这是康德做学问的立场。 所以，康德尽管他的思想那么的晦涩，但是他的心目中是想用这样的一些极其高深的理论来为普通的老百姓，包括那些打工仔包括那些洗衣服最底层的普通的老百姓提供一种生存的根据，解决生存上的问题。当然这不能直接地解决，如果让那些老百姓看他的书肯定是不行的，连学问家都看不懂他的书，必须是专家。他怎么能够解决折价问题呢？直接解决是不可能的，他没有那么通俗。但是，在康德自己看来他是为他们的生存方式提供一种理论上的根据。 这种做学问的方法是很有时代感的，那时候康德处于18世纪，在德国也是处于他们的转型期，跟中国有一点非常相像。德国当时是一个非常落后的国家，甚至没有成为一个完整的国家，四分五裂，在经济方面落后于英国、法国、荷兰、意大利这些先发展的国家。在德国处于一个要奋起直追的境地，但是德国既有的国情严重地阻碍了德国的发展。所以康德的批判哲学是具有一种改革和革命的意义的，他对当时所认为天经地义的很多东西提出了批判和怀疑。 经过康德的研究，他提供了一种经过验证的、经过论证的一种新的世界观，这种世界观在西方被称之为“哥白尼式的革命”，哥白尼认为太阳不是围绕地球转，而是地球围绕太阳转。这样的一种颠倒的方法安到康德的身上，康德自己说他是模仿哥白尼的革命进行自己的思想革命的。他的世界观、科学观、道德、信仰、宗教、政治、历史、文化等等各个方面，对于现代的西方哲学思想产生了巨大的影响。为什么说梁启超认为“近世第一大哲学家就是康德”，确实在西方起了很大的作用，200多年来常盛不衰，04年全世界都在纪念康德逝世200周年，他是1804年去世的。 中国最近一些年也是开始对康德进行一些密切的关注，我和杨涛先生（音）翻译了康德的三大批判译本最主要的著作，这些本子有一些提高，可以做研究的，以前的本子是不能做研究的。于是在学术界有一大批的人把康德作为了话题的。 中国的这种“康德热”实际代表了我们当前时代精神的一种微妙的变化，虽然不是那么很明显，绝大部分的老百姓不知道“康德为何许人也”，实际在背后反映了一种倾向，中国深感现在我们所欠缺的就是一种高层次的理论指导，我们“摸着石头过河”已经“过”了20多年了这个“河”还没有过过去，为什么？光是摸着石头是不够的，必须要有一种超前的高层次的指导。所以我们多年来热衷于解决一些实际的问题，有时候往往陷入到一种困境，甚至陷入到自相矛盾。在目前这个矛盾表现得特别明显，你要发展，但是有很多的东西限制了你，包括体制问题，包括环境污染，包括劳资关系等等，所有这些都归结到体制不实的问题。要改革必须要再往前跨一步，必须要有前瞻性，我们跨到哪里去？所以没有一种长期的前后一贯的原则，我们的企业文化永远停留在一个低层次的水平，这个水平的特点就是投机性太强。我们企业文化目前基本上还是一种投机性的文化，没有前途的，是短期效应的。政治体制改革不深入，我们的官场效应也是一样的。每一个在位的领导最关心的首先是自己的政绩，我这四年怎么样，四年以后不管，四年能够做出成效来，上升就有了指望。 中国当前企业文化的三种类型 现在回到我们讲的中国当前的企业文化，我把他做了一个归纳，我们当前中国的企业文化归纳起来有三种主要的类型： 第一，官商文化。由以往的计划经济传下来的，计划经济如果要仔细分析起来跟我们中国传统的文化一贯的做法有根深蒂固的联系。总而言之，在计划经济的文化氛围之中，企业直接由官僚的权利来垄断，这种官商文化是由官僚的垄断权利所导致的。比如说我们通常讲的“大锅饭”、“铁饭碗”以及“腐败的温床”。现在官商文化在市场经济大背景之下成了腐败的温床，腐败以前也有，计划经济时代也有，但是没有这么厉害。一旦把官商文化投入到市场经济的大背景，有的学者称之为“权贵资本主义”。实际上带有非常浓厚的封建色彩。在这方面也有大量的批评，我就不多说了。我们国家现在也在致力于搞政企分离，要把官商文化解构，我们预料这种文化在某些领域里面仍然有官商文化导致的企业经济，但是它是没有前途的，这种官商文化正在走向消亡。 第二，儒商文化。以儒家伦理作为主导的一种企业文化。当然对中国人的传统文化心理来说这是非常好的一种文化，我们要搞市场经济同时又要保持传统的儒家道德，何乐而不为呢？两全其美，能不能在现代的市场经济背景之下继续发扬我们的儒家道德，这是很多企业家在考虑的问题。这样的儒商文化它是以道德作为它的原则，它讲道德。讲“君子爱才取之有道”，儒家讲“你发财可以，但是要遵循一定的道，遵循一定的伦理道德。”这个“道”就是儒家强调的“仁义礼智信忠孝”，讲诚信、讲人性本善，讲政治。儒家是讲政治的。当然儒家也有内渗的一方面，讲个人修养的，特别是企业家本身的个人修养，以及对待员工的仁慈之心。这个当然很好，但是在当前这种市场经济的情况之下，这样的一种儒商文化往往敌不过另外一种文化，等一下我会讲到。但是大家又舍不得放弃，特别是中国的北方，像京津、东北、山东这一带以前有晋商、徽商，这些地区都有一种儒商的传统，有些电视剧也想把这方面鼓吹起来。确实，这样的一种儒商传统一切服从国家民族的大义，儒家是讲政治的，他是讲国家民族大义的，不是那种奸商，有一种崇高感。我们可以看到像《大宅门》那样的电视剧，虽然清朝时代，但是那些药商很讲信义的，一旦自己发现自己做了假，可以当街把价值多少万银元的药材烧掉，维持自己的信誉。所谓的“老字号”就是这样产生下来的，现在为什么没有“老字号”了？现在的“老字号”都是假的，“老字号”就是靠这样的东西传承下来的。 除了民族与国家的大义，还有家族，儒家是重视家族的，光宗耀祖，“老字号”都是以家族为名的。在这方面儒商里面也有成功的，特别是在北方有一些个别的标榜儒商的企业也有成功的，但是这种成功往往有一个背景，就是它常常与官商结合在一起。离开了官府的权利和保护，离开了某种程度上的垄断，它在现代市场经济的条件之下无法达到成功，甚至没有办法生存。所以为什么儒商在北方有些地方可以成功，但是在南方比如在广东恐怕就很难、非常难。 还有一个问题，随着市场经济的发展和拓展，儒商文化越来越沦为一种伪善，它标榜的是儒家的那套东西，但是做的东西实际上是一种更高明的方式在欺骗。这也是一种变化的趋势，儒商这样一种文化在市场经济的大背景之下，以及在我们当前发展的总体方向上来看它是很不适应的。为什么不适应？主要的原因我分析是因为儒家是一种个人私德，是建立在企业家个人道德的私德水平之上的，儒商依赖于企业家本身的道德水平。 建立在一个人的道德水平之上这是很不可靠的，我们为什么讲“富不过三代”及第一代创业知道艰难可以维持你的富裕，第二代从来没有创业吃过苦，从小在富裕的家里长大。第三代就不用说了“富不过三代”是这样的。如果每一代人有这种道德和责任感可以富起来可以成功。但是他依靠某一个人，这个人的生命是有限的，当他去世以后，接下来的人怎么样这是很难预料的，这是没有连贯性的，儒商文化没有连贯性的，很可能会断裂。不光企业是这样的，一个国家也是这样的，如果你把一个国家建立在某个领导人的道德水平之上那是很不可靠的。哪怕这个国家的领导人你希望他长命百岁甚至是万岁，万岁是做不到的，哪怕活一百岁最终还是要去世的，最后来的是什么领导人谁也不知道了。 这样的道德原则与市场经济的原则完全是两码事，市场经济有他自己的规则，你做生意、你办企业，本身有它的规律，比如说西方人马克思发现的“价值规律”，这是一种客观的规律，不是人的道德所能够建立起来的，人的道德是道德。当然这种道德也可能偶尔能够跟市场经济的价值规律能够相重合，比如说你讲诚信，诚信很好啊，诚信就是建立了信誉，建立了信誉这本身就是一种价值规律，被纳入到价值规律里面去了。所以那些“老字号”为什么有的几百年不衰，因为它恰好符合的市场经济的价值规律。市场经济就是要讲诚信，要讲诚实劳动、诚实买卖，这是市场经济的规律。你儒家的个人道德的诚实跟这个恰好吻合，你也可以成功，但是这种成功是偶然的。 因为道德的规律跟市场经济的价值规律是两个道上跑的车，这两个道可以交叉，但是是偶然的。一个人的道德不能由市场经济的规律来保证，市场经济的规律也不能由道德来决定。所以儒商为什么走向衰落，我想这是有他内在的道理在里面的。不是说哪个道德还不完善，如果出来一个更加完善的道德君子就可以把它发扬光大，不是的。即使有个别的道德高人能够成功，这也是偶然的。这我是对儒商的看法，总的趋势仍然走向衰落。 今天在鼓吹儒商跟现在的市场经济大背景来说是很不协调的，当然你在市场经济已经发展起来已经成功的基础上，你吸收一点儒家的因素那是可以的。我们讲了儒商跟市场经济他的重叠之处，有他的交汇之点，你可以吸收一点东西更加完善企业的管理。但是如果要把儒商的原则作为一条根本的原则，那是违背市场经济规律的。 第三,我命名为“佛商”。我曾经听到一个搞社会学的一个社会学家说过，他做过调查。他在香港做的调查，他说在香港搞企业的企业家一般都信佛，知识分子里面信基督教的比较多，但是企业家里面信佛的比较多。我们的日常也是这样的，不管到香港、广东、台湾也好，凡是市场经济发达的地方，我们一般一进门就看到佛像，或者是弥勒佛或者是关公，关公当然本来不是佛教的，但是我们把他佛教化了，关公被称之为“盖天武佛”（音）。佛教、道教和儒教在中国有合一的趋势，但是把关公也好、弥勒佛也好、如来佛也好当做偶像来崇拜，这当然还是属于佛教的范畴。 这主要是中国式的佛家，特别是禅宗和净土宗，它不太关心那些佛经、佛理，它比较实用。禅宗大家都知道“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，他又吃酒又吃肉，他不遵循佛教的一些戒律，戒律都是外在的东西，他相信内心。这种文化以佛教禅宗、净土宗为主来形成的这样一种企业文化，在民间应该说是一种最普遍的现象。这种企业文化的实质是什么呢？为什么一个做生意的、一个办厂的、一个做买卖的就要信佛呢？我把他归结为禅宗所形成的企业文化的特点，他的实质是机会主义。他讲运气，讲财运，讲机遇，讲慧根，灵机一动，然后你投下一注你就发财了。 其实他有信仰，我信佛我吃斋、念佛，但是这是一种手段，诚则灵，信则灵，你不信就不灵了，什么叫“灵”呢？就是可以得到现实的好处。 禅宗还是要讲道德的，但是禅宗的道德主要是为了取悦于神佛，讲道德可以向神佛索取报酬，功利性非常强，不管是广东佛山还是香港信佛的功利性非常强，是可以看到的。 这种企业文化在目前的时间段上来说，我认为是最适合我们市场经济的现阶段的一种企业文化，它有大量的信宗。为什么这是最适合呢？因为它把对市场经济相违背的这些规范都解构了，禅宗它是不承认什么规范的，他连宗教的规范都不承认，哪里还承认其他的什么规范。所以它可以解构一切与他的发展之路相违背的规范，无形之中能够容纳市场经济的规律。市场经济是外来的，儒家是抵制的，外来市场经济的规律对于儒家道德来说是排斥的，不相容的，但是佛家可以相容，他不在乎。佛家对世俗的一切都看得很淡很空。他凭机会，既然放弃你的努力和认识，凭机会，际市场规律在其中暗中起作用，这是“看不见的手”他会来调解。所以市场经济为什么会在广东这个地方特别发展？我们在车上谈到禅宗六祖慧能在佛山传他的道，这可能有一定的传统关系，广东这个地方比较信佛，而且是禅宗南派。禅宗南派就是消解一切固念的法则。一切看机会，一切看的灵气，看你的动悟，你能够抓住这个机会就成功了，你按死板的规律去做肯定要失去这个机会了。所以他对于市场经济是一种最能够容纳市场经济规律，但是它是不自觉的。 刚才周方也讲到，我们是属于一个“自在”的阶段，而不是“自为”的阶段，“自在”和“自为”是德国古典的术语，“自在”是百姓日用而不知，我们其实每天按照商品经济的规律做事情，我们自己不知道，我们自己发了财认为是神佛的保佑，但是实际上本后有一只“看不见的手”在操作，这个操作的规律我们认识不了，所以觉得很神秘，觉得是菩萨在暗中保佑，或者是观音菩萨，或者是灶神菩萨，神秘化，但是实际上并不完全是他的规律。他对市场经济的规律有一种容纳性，因为它解除了一切的束缚，不承认儒家规定的那一套，一切都按照自己的取巧，你觉得那个投资会赚钱就投过去，失败就失败了，成功就成功了。这是一种消极的实际的规律，市场经济是有一种自己的规律，这个中国人不知道的，特别是亚当·斯密、马克思他们发现的，我们不知道那些东西，我们照样可以搞经济建设，可以办企业，所以我们是消极的承受了市场经济规律的支配，但是我们不是积极地去认识。 我们创造财富不是积极地创造财富，所谓的“积极的”是你有目的有意识的运用你所学根据市场做出预测，然后支配。在某种程度上支配市场经济的规律，为自己的发财致富服务。这就是积极的。在西方的资本主义发展是一种积极的态度，西方的资本家亚当斯密他是要读的，马克思他要读的，如果不读这些东西起码的知识是不具备的。现在发展到更多的凯恩斯还有其他的更多的现代经济学家，都是学问，不是什么灵感能够提出来的。我们中国的企业家往往在这方面没有多少的学问，这可能有其他的原因，有外部的原因。市场经济的规律在中国受到很多的牵制，往往甚至受到于决定性的牵制。往往经济发展的规律不是按市场经济的规律而是按我们前面讲的权贵资本主义的规律。权贵资本主义没有规律了，谁的权大谁就能够支配经济，就能够垄断，就能够获得暴利，这就没有规律了。 在中国即使你要想学经济学，但是也学不到跟中国的经济现实相吻合的经济学，你只能学到西方的不符合国情的经济学。所以我曾经在武大有一次讲座讲到武大经济系学的学生们所学的经济学是最没用的。经济学的博士生在经济博弈中惨败我见过好多的例子，经济学得很好，得了博士，工作也很好，但是一投入商界就惨败，赔得一塌糊涂，只好给人家打工。这种例子很多，中国的经济学要用它来理解和支配我们中国的经济生活还不成熟，还不到时候，这也是一个原因。内外双方的原因造成了我们现在的企业家只能够凭运气，当然可以努力，努力做什么呢？努力打通关系，努力搞好关系。甚至于不惜受贿行贿，造成了现在的贪污遍地横行。 我非常理解，这个贪污不好不是谁造成的，是一种求生存的欲望，有些贪污腐败是求生存的欲望造成的。如果我不付出一些东西我的项目接不到，我这个企业没办法生存，我几千人、几百人的厂子企业就要垮台，没有办法，所以工人也很理解，厂长被抓了很多的人去保他，说他没有问题，他为工人解决了多少的实际困难。这都不是由哪个道德所导致的，而是由我们的体制导致的。 所以我们现在内外两方面的原因使得我们的企业家对于我们的发财之路处于一种消极被动的，当然里面也有灵感、直觉，但是这个东西是靠不住的，有的人特别聪明他能够看准机会，他先人一步，但是不是每一个人都能够这样的，没有规律可循的，你照着他的做，他成功了，你可能恰好失败了，这是不能模仿的。所以只能够被动，所以我称之为“消极的市场经济规律”，市场经济规律背后肯定在起作用，但是受到很多东西的干扰，市场经济的规律只是其中的一个因素，还有其他大量的甚至主要的不是市场经济规律。 这样的企业家为什么又要去赚钱呢？背后还是由于一种赚钱的欲望。所谓的“人欲横流”，这是一种赚钱的欲望，这是无可指责的，每个人都有赚钱的欲望，“没有钱是万万不能”的，都要赚钱。但是如何赚？这上面我们是茫然的，我们只知道要赚钱，为什么要赚钱？因为我要生活，我要养家糊口，我还要养活我底下的员工。这是我们现在的国情，所以我们赚钱的目的最重要建立在我们的本能需要之上。建立在我们身体的需要、感情的欲望、物质的欲望。在这方面我归结为道家的自然的原则。人是自然的，人生下来就有肉体，他要吃、要喝，他就有他的本能。 所以中国的企业家他们赚钱最终的目的是为了消费，以消费为目的。你要问他“你的理想是什么？”他没有什么理想，说来说去就是消费，当然不一定是他个人的消费，也许是一大批员工的消费，一大批员工要等着张口吃饭呢。这样的一种目的他没有一种统一的规划，都是为了个人的一些欲望，没有全盘规划，他都是见机行事的，都是短视的，所以导致这个环境和发展之间尖锐的冲突，他不管环境，我们刚才几个人还在议论，我们现在是“欠债”，欠环境的债，我们的发展是以环境为代价预支的，我们预支了环境，我们后人的发展怎么样？我们现在把佛山的陶瓷迁到内地怎么办？那里污染了怎么办？这是一种突出的矛盾，这种企业文化是做不大的，也是做不长久的，他总有一点会达到他的零界点，就会导致他的崩溃。我想这一点“佛商”的文化跟我们广东的情况比较切合一点，当然我并不了解，等一下还要请大家补充。还要请易江老师来纠正。这样的一种文化总而言之它有他的固有的缺陷，需要补充。 这是以上讲的三种企业文化，还有一种企业文化是“买办”，外商的文化，但是这种外商的文化还不形成一种统一的文化，它是一种杂交的品种，中国传统文化和西方文化的杂交品种，比如说上海那些外资企业，当然也值得研究，外商的这种买办文化到底什么样的文化也值得研究，但是它的前提是要把前面的三种文化要搞清楚。 总的来看，官商文化是改革的对象，我们现在改革就是要改这个东西，所以我们暂时不谈它。儒商文化是一种过时了的理想，在以前晋商、徽商那个时代，在明清时代他们也风光过一时，但是他们也过时了，今天已经不适应了。最有活力和生机的应该是佛商文化，有没有道商呢？刚才我讲佛商比较有道家的自然原则、自然的本能，有没有道商呢？没有。道家不搞商业的，因为道家讲究的是避世、归隐、无为等等，它连科技都反对，经商更加是道家反对的。禅宗在这方面有更大的余地，禅宗不太反对，有一句话是“大隐隐于市”，禅宗也讲“归隐”，在市场经济的时候也可以归隐，所以陈总可以容纳市场经济。禅宗是“中国式的佛教”，跟印度西方的佛教不一样的他是入世的，但是它保留了出市的围度，他有一个佛，但是在你心中，看不见摸不着。 林语堂有一句话“以出世的态度做入世的事业”，你不要看得很严重，不要执著，你的心态要出世，要保持平常心，荣辱、胜败、盈亏这些东西其实都没有什么关系的，但是我还要去做。这就是禅宗的态度。这种态度对于企业家来说有一种心理的调解作用，一个相信禅宗的、相信佛教的一个企业家应该说心理承受能力是比较大的，我想为什么广东那么多的企业家都信佛，都在家里摆佛像、摆关公像，跟这个有一定的关系，它能够调解人的心理，能够淡化厉害得失。甚至也可以吸收一点儒家的东西，儒家的“仁义”这些东西。比如关公，关公既是佛家的也是儒家的，关公是儒家的，但是又是中国佛家崇拜的对象。“生意不成仁义在”，生意谈不拢但是我们还是好朋友，讲义气，但是总体来说它是佛教的，不是儒家的。如果儒家的话会在家里摆一个孔子的像了，为什么不在酒店里摆一个孔子的像呢？那当然不合适，他要摆一个关公的像，或者摆一个弥勒佛的像。总体是佛教的，但是禅宗有很大的吸收能力，可以吸收儒家的东西，甚至吸收道家的东西，甚至吸收市场经济的东西都可以。 佛商的问题他是一种消极的机构，它能够解构妨碍市场经济的人为的规范，但是没有积极的认知，他的行为都是凭借直觉和灵感，凭借运气到处钻研、见机行事，但是它不懂商品的经济规律，在中国也不需要懂商品的经济规律，这跟我们的国情有关。所以它背后起作用的不是商品经济的规律，还是人的欲望。这个欲望除了生理上的欲望本能以外，还有别的欲望，比如攀比，人家搞得那么有排场，我也要比他更排场。人家搞得比我风光，我也要比他更风光，要搞赢他。这也是一种欲望。所以背后的动力是单纯的就是发财，至于为什么要发财？有没有一个终极目的？有没有终极关怀？这个是不关心的。你为什么要发财？他会觉得这个问题很奇怪，为什么要发财？人人都发财啊。所以他是不问后面的理由，说穿了后面的理由是他生来就具备的，因为生来要吃饭，因为人生来要享乐，要追求快乐，发财了以后就可以满足自己的欲望，这是不用说的。 所以佛商的问题就在于有了钱发了财以后生活就失去了意义，在没有发财之前生活是有意义的，生活的意义就是为了发财，发财以后生活还有什么意义呢？就是随意地浪费，生活没有意义了，我有钱了，钱不算钱了，甚至于太多了。有的发财了以后就是花天酒地的享尽人间的富贵，吃尽天下的珍奇动物，越是濒临灭绝的越要吃，走遍天下旅游，穷奢极欲，甚至导致有一些吸毒犯罪。钱没有意义了，我赚了钱以后生活没有意义了。 当然也有个别的人把钱投入到慈善事业，那只是个案。投入慈善事业我们说这个人道德很高尚，这个人我们都很佩服，但是搞企业的人有几个是这样的呢？一般他搞企业为什么要赚钱发财？就是为了享受的。有几个是为了将来赚了钱去搞慈善事业的呢？肯定是极少数的。所以它不能作为普遍的一种规律，这是佛商的问题所在。 佛商没有人提供终极关怀，你信佛，但是佛只是你赚钱的一种心理上的保障，你觉得有佛祖保佑你。但是你赚了钱以后，有的人投身于功德香、拜佛建庙报答佛，因为他许过愿，这是一种交换。但是这不是终极的目标，终极的关怀是人生的意义何在？没有交换之前人生也是有意义的，这佛家不提供的，佛家的四大皆空，一切都没有意义的，我们信佛只不过拿来作为一种工具，信仰在中国人的心目当中只是一种手段，我信佛就发财，你不信佛就会倒霉，我有佛祖保佑心里会很坦然，哪怕我经商失利，佛祖保佑我也可以东山再起。所以佛商的毛病就是说他的市场经济的动力究竟何来，他为什么要赚钱、要发财？这个问题没有解决。或者说人们认为不用解决，这是天生的，天经地义的，每个人都要赚钱，不用去考虑他，所以人生归根结底是没有意义的，这种文化显得低俗了，固然可以在某些场合之下比一般赚钱的人要超脱一些，但是精神境界层次是不够的。 康德哲学对企业文化的启迪 康德哲学不仅仅一个个人的思想个案，应该说康德哲学是西方文化的结晶。或者说这是整个西方文化集中的代表。这里我们可以提供一种新的思路，当然这在西方来说不是新的思路，这是200多年前的，但是对于中国人来说还是一种新的思路，来考察我们的市场经济以及我们的企业文化。马克思韦伯是德国的社会学家，他写过一本书《新教伦理和资本主义精神》，从马丁路德基督教改革以来，基督教的新教建立的一套伦理规范，按照他来说就是给资本主义的精神提供了信仰的根据，包括美国的崛起，他认为都是那些清教徒做的，什么是清教徒？就是清心寡欲，但是非常有事业心的一帮人，他们在大陆呆不下去，那时候是旧教徒天主教徒待不下去，他们在美国开辟疆土，建立了美国这个国家，200多年的历史。 新教伦理以后资本主义中间有一些微妙的关系，马克思韦伯提出来以后有一些质疑，但是我认为有一点的道理的。他的新教伦理有一些特点，在旧的基督教我们称之为天主教他里面不太强调人的理性的，新教更强调人的理性。当然在另一方面，天主教的文艺复兴也强调理性，但是那种理性主要是一种感性的理性，经验的理性。而新教伦理强调一种更高层次的理性，比如说康德讲的实践理性。刚才周方也提到这个概念“实践理性”，什么是“实践理性”，新教伦理就是立足于实践理性，理性人人都有，西方人从古代人们就相信人是理性的动物，什么是理性呢？理性最基本的就是一种推理的能力，人都是推理的能力。推理的能力有时候可以体现在数学上，每个人会算算术，1+1=2或者更复杂的，动物是不会的，但是人是可以的。人有算术的能力，他就有理性。我们中国人说“这个人能够算计人”，能够算计人好几步，这个人就比动物聪明，如果说“这个人蠢得像猪一样”，为什么？因为他不会算计。实际上每个人都有计算的能力，计算能力就是一种推理的能除了在算术方面、数学方面表现出来，人在实践中也表现出来了。 在实践中我这样做别人会怎么样？我可以推理，别人怎么样了以后最终对我会怎么样，还可以推。如果一个人没有或者缺乏实践理性他就不会推，他本来想要利己结果会害己，这个人就缺乏了实践理性。一个人想要利己这是没有什么可指责的，人生都是自私的，但是要懂得怎么样才能利己，如果要自私的话要知道怎么样才能自利，这是需要理性的推理。这样的一种理性是人的本质，人的伦理、道德都必须立足于人的本质理性，理性的这种推理能力当然可以表现在厉害方面，也可以表现在道德方面。 康德讲实践理性有两个层次，一个是日常的算计，你要算计别人，别人也算计你。你在算计别人的时候你必须也要考虑到人家也在算计你，算来算去最终不能两败俱伤，最起码要达到最好的效果，要达到双赢。怎么样才能双赢？这需要我们协商，用我们的理性来协商。如果没有理性那就没法协商了，我跟他讲不成道理。但是正因为人都有理性所以我们是可以协商的，可以考虑在我们相互的关系中达到双赢。这是日常的实践理性。 还有更高层次的就是道德的实践理性，这不在乎双赢不双赢，它在乎这个理性是否能够不自相矛盾，能够自我协调。合乎形式逻辑的矛盾利益的统一，你的自由意志能否从头至尾自由意志致的，不要今天做的事情是今天的自由意志，过了两天要后悔，你的自由意志就自相矛盾了。这是非理性的，你的理性必须预先考虑到你做一件事情必须永远不后悔，永远是你的自由意志，这需要理性的推理能力，你要推理这种做法是什么后果，最终会导致什么后果，这个后果又会导致什么后果。最后经过推理你认定这样的一些后果我都是能够接受的，这个行为就是道德行为。一个人只有做道德行为才永远不会后悔，真正是从道德过来的，这是一件好事，这是永远不会后悔的，他会永远保持他的自由意志的一贯性。康德的实践理性体现了他的本质，人在生活当中的互相算计也有人的本质，但是归根结底是人自己动机决定的，不是真正的本性，你算计人还是为了动机，你生来就是感性的，需要生活需要舒服。但是如果你的行为出于纯粹的实践理性的原则这不会自相矛盾的，这就是一种道德。所以康德提出来人的本质应该是这样一种自由意志的一贯性，他称之为“人格”。 我们说一个人有人格的时候，意思是什么呢？就是他不会做那些违背他原则的那些事情，这个人是有原则的。如果一个人今天这样明天那样，头一天说的话第二天不算数，又反悔了，这个人没有人格的，专门说假话的人是没有人格的。有人格的人他有自己的原则，这个人格就是人的本质，真正的本质在这里。至于人的感性的欲望那些东西，那是人生上的动物性，不能称之为人的本质。 这样种原则，康德提出来人的人格是能够当做目的的，而不能够当做手段的。我们今天讲人生目的，人生目的这个说法就是从康德来的。我们通常对这个理解很简单，“人生目的”的意思就是好像对人家好，领导干部要施仁政要关心老百姓的疾苦，当然也不排除这些内容。但是最根本的东西不在这里，最根本的东西是你要尊重人的人格，尊重人的自由意志，他的自由意志的一贯性形成了一个人的人格。 比如说我们也讲诚信，康德也讲诚信，但是康德讲诚信他认为有两个层次。我们讲“诚”就是做生意要诚实不欺，有两个层次，一般的至少你能够老少无欺就够了，只要做到老少无欺这就是道德的，我们通常就这样认为，我们现在缺的就是这个，我们现在能够欺骗就欺骗，被抓住了没有办法。 但是很多人一边自己在欺骗别人，一边还是在想要使整个社会能够达到诚实无欺。很多人来说服了，说你以诚信来做生意只会使你的生意做得越来越兴旺，你创立了牌子人家相信你了，下一次人家就会成为你的回头客，这个薄利多销，你就发财了。用这种方式来建立诚信。在康德看来这是很表面的，这不能算道德，这只能算是合法，合法跟道德是不一样的，合乎道德的利益跟出自于道德的利益是不一样的。合乎道德利益是你按照诚信办事但是你的目的是更大的发财，但是出于道德利益，你把发财先放在一边，你认为欺骗人符不符合道德？仅仅为了这个不欺骗人，哪怕你这个厂子、这个商店关门你都不骗人，这就是道德。 所以一般的诚信可以值得推崇、鼓励的，但是不值得敬重。只有道德是值得敬重的。你为了讲诚信，这个店最后赔本了，没办法只有关门了，这个人虽然失败了但是值得敬重的，因为你是为了道德而关门的。那个人讲诚信可能发财了，但是那个人可以值得鼓励，我们要鼓励这个人，但是这个人的人格是否值得敬重那还是另外一回事，还要看他的出发点。康德强调人的动机，为道德而道德，或者道德的自律。为道德而道德才是真正的道德，为了发财而道德不是真正的道德。康德的这样一种观点是非常抽象的，后来受到很多的批判，完全为道德而道德是不存在的。康德也这样认为，完全为道德而道德的人是做不到的，但是我们还是要把它当成一个理想设定在那里，我们就会对自己的社会行为有一个反省，有一个理想在哪里，有一个最高限在那里，我们对自己的行为有一个反省，不要做了一点好事就骄傲，还要看自己的内心深处是不是真正为了道德而做事情，要反省。 康德的伦理学、康德的道德哲学基点是建立在人的自由意识上的，不是为了相信上帝的教导，或者相信某个圣人的教导而遵守道德而是出于自己理性的一贯性遵守道德，所以通过他的道德学说唤起了人的理性自觉。要意识到理性才是人的本质，这就是欧洲启蒙思想在康德这样的表现，启蒙一个很重要的原则就是理性，另外一个就是自由。理性和自由是启蒙运动的两大运用，在康德这里提得非常明确。他用这样的一种启蒙的原则反对传统的宗教对人性的束缚，但是是不是反宗教本身呢？康德并不反对宗教本身，他反对用宗教束缚人的自由意志，对宗教的盲目信仰和迷信排出人的理性，这是他的反对的。但是他不反对宗教本身，他认为宗教是必要的。 “我们即使没有上帝也要造一个上帝出来”，这是伏尔泰说的。康德的说法也很类似，“上帝是我们自由意志自己设定的一个理想，上帝不是高高在上的，就在我们的自由意志里面，他是我们设定的一个理想，我们设定他来作为自己追求的一个对象。”自由意志是什么呢？自由意志本身是不可知的，你为什么要做这件事情？你只能说我想这样做，我要这样做。但是不能够用科学的眼光把你的自由意志分析是因为什么，这样一分析自由就不自由了，就成了必然了。自由意志本身是一个绝对的出发点，他底下再没有什么东西可以认识的、可以把握的，自由就是没有道理，无道理可讲。但是自由一旦发生它就有了道理，你说你这个自由是不是能够贯彻下来？孔夫子讲“有一言能终身行之乎，己所不欲勿施于人”（子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”），康德也讲“你的自由意志能够终身保持吗？你能够终身保持，那么你是自由人。如果自由意志后来又后悔了，或者又抛弃了原来的出发点，那你不是自由的，你是受外在的条件所限制的。”道德就是这样一种绝对的自由意志，它不受任何的限制，人在任何情况之下我的理性告诉我应该怎么做，这在将来是不会后悔的，如果我做了的话，我对得起自己。 但是人没有这样的能力能够预定自己的将来，我将来会不会后悔？人没办法预定，人的认识是有限的，你怎么能够保证自己的一生？所以人必须做一个设定作为一个代表。所以设定上帝康德看来是人为了达到最高的自由，实现最高的自由他必须要设定一个上帝，让人生有一个归属处。设定上帝以后，对于整个人生就有了归属，我的一切行为都是为了上帝，当然我是不是能够达到绝对的自由，这个我慢慢在努力地去做，我一辈子也许都做不到，但是我朝这个方向去努力，前面有一个上帝在那里等着，他有一个最后的审判。最后就能够达到至善，至善就是最高的道德和最大的幸福，在上帝那里可以得到完满的统一，我做了一生的善事，整个一生没有得到幸福，我相信上帝能够做出补偿，在来世可以得到补偿。这是康德的一个很玄乎其玄的观点，他是对上帝的一种超越的诠释。这跟西方人有一些不同，康德即便强调个人的主体性，强调个人的自由意志，也要由这个自由意志来设定。 用这个观点来看待我们中国人，可以说我们中国人一般很难相信一个上帝，我们可以相信如来佛，相信释迦牟尼，相信观音菩萨等等，这个相信不是真正的相信，他是跟现实的回报紧密联系在一起的，我相信他有什么好处？如果没有一点的好处还相信他吗？我可以把生活中一切的好处都归结为他，我自认为他给我带来了好处，但是一旦我认为这些好处不是他给我带来的或者他没有给我带来任何的好处，我一辈子都没有得到任何的好处，我还能相信他吗？基督教就有这样的信仰，即使我一辈子没有得到任何的好处，我还相信他。因为基督教需要一个上帝，中国人很难，这是一种文化的差异，我在很多的文章和讲座里面谈到，中国人为什么没有西方人那种超越性的信仰，他有他的文化的根源。 但是有一点我们跟西方人是一样的，我们都有一种追求自由的心理，西方人追求自由，我们也追求自由。虽然我们对自由的理解不高但是也可以有的，自由的概念是多层次的，最低的层次是我们能够活下来就自由了，余华有一本小说《活着》，能够活着哪怕所有的幸福都失去了，但是我活着这就是自由，这就是幸福。里面的主人公福贵很自由，他到晚年要进棺材了，但是每天晚上都唱着小曲什么都不想，这就是最低层次的。生存权是最低层次的，然后吃饱饭、穿暖衣服、住好房子。“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”，这也是一种自由。再也就是精神方面的，言论、出版、结社、财产自由等等，最近人大通过了《物权法》承认我们的财产自由，当然还不太彻底，还有待与进一步推进。我们的物质自由 层次已经提高了，但是精神的自由还有待提高。 “世界历史就是人类自由历史的发展”，这是黑格尔的名言。最高层次的自由肯定是超越物质世界的，是被人类一切精神创造财富的一个结晶。最高的自由，精神的自由必须把人类所创造的一切精神的财富都纳入自身，这才能获得真正的自由。我讲企业文化，最高的境界我认为应该是全人类精神财富的一种吸收，对人类的精神财富进行全方位的开放。一个企业文化他文化的程度他的自由层次有多高，就看他对人类精神财富开放程度有多高。我们虽然在一个企业里面，但是我们的眼睛对整个人类的历史都高度关注注意吸收，提高自己的自由度，成为一个自由人。在这一点上不管是老板也好、还是打工仔还是打工妹在这个目的上都是共同的，要成为自由人。老板要成为自由人，打工者也要成为自由人，这一点上他们是平等的。 而通往自由之路首先要理性，市场经济不仅仅是机会而且有自身的规律，市场经济的规律有一个基础，就是把每一个人看作是理性的，把人看作是基于理性的，把理性是人的本质，把人看作能够运用他的理性来做判断的。一个理性人就会尊重他人的人格，因为理性是推理的，推理就要推己及人，要推到他人会怎么想。尊重他人的人格，而且还要形成健全的法制，特别是公平和正义的原则要成为我们为人处事的最高的原则。这个中国人从来没有做到过，公平和正义的原则从来没有成为我们最高的原则，我们的原则有很多，家庭的原则，功效和义的原则，义也是有档次和等级的，打破一切的等级，只要是一个人，你就要对他采取公正和正义的态度，这是西方的。要把这样一种公正正义的原则提到最高的层次，在西方正义是最高的愿意，因为那是上帝的原则，上帝的末日审判就是公正。我们在这方面有很多的工作要做，要超越企业的传统观念，比如企业里面的裙带关系，比如说权利、特权，比如说对好人、坏人这样的一种评价，人性本善、或者本恶的评价等等，这些评价都是阻碍我们推动正义原则的一些障碍。 我们要把每个人在人格上的平等当做企业文化的起点，每个人的人格都是平等的。有的企业家很懂得这一点，不仅仅把工人当做劳动力，也关注他们的精神生活，也尊重他们的人格。当然还有一方面，更重要的是政府部门也要转变观念，要营造一个自由的大环境。要尊重维权者的人格，这个维权不仅仅是打工者的事情，我们今天讲维权就认为是弱势的，其实老板也要维权，总之一切都要以法律为准绳，劳资关系一切都要以法律为准绳，因为法律是建立在人格平等的基础之上的，当然今天的法律还没有完全做到这一点。我们的法律要适合于市场经济的规律性，要建立在人格的平等这样的一种基础之上。对于这点我们任重而道远，一方面我们企业家自身要转变观念，我们怎么样对待自己的事业，我们怎么样对待自己的员工，我们怎么样对待自己。我们这一生该按照一种什么样的原则去为人处事？ 另一方面，政治体制改革现在正在做，而且进展不会于某些人想的那么快，肯定是一个长期的过程，所以我们还有待于社会理事的发展。 我今天就讲这一点，谢谢大家！ 【主持人】教授讲得好不好？（观众：好！）知道吗？我们教授是一个非常不平凡的人，他刚才说过自己的经历，他做过知青，曾经当过搬运工，没读大学直接考上研究生，他在武大讲课，连窗户上都站满了人，现在大学生多挑剔，经常逃课。前不久政法大学的某教授就是因为学生逃课生气。而邓教授的课堂堂爆满，文学系、经济系、政治系都要听他的课。 第二个环节有请我们邓教授和易教授上台，这是互动的环节，我们的参与者不光是两位的教授，还是台下所有的听众。 刚才邓教授讲到了很多关于我们的企业文化、中国商人的一些特点，我想先问你们，刚才邓教授说的三种文化，一个是官商文化，另外是儒商文化，还有一个是佛商文化。我想请问在座的企业家你们认为自己对号入座属于哪一种文化？我知道你们有很多来自实践的经验，有谁举手告诉我？ 【现场互动】广东的应该都是佛商文化比较多，因为广东人比较信佛。 【主持人】我们是不是在佛山就谈佛商文化？ 【现场互动】也不是这样的，广东人在宗教里面比较信佛，所以佛商文化比较多。 【主持人】刚才教授说了家里不是拜观音就是摆关公的，店里面摆了关公的请举手。 还有一个问题，你们赚钱的目的是什么？刚才教授分析过了，我们就是为了赚钱，吃顿好饭，喝顿好茶，朋友聚聚会，我们拜佛的时候多给点香火钱。是这样吗？ 【现场互动】我是财富沙龙的会员，我回答第一个问题。其实听了邓教授的介绍我感觉到有一个问题想要请教一下，珠三角的中小企业应该怎么样提炼和明确自己独有的企业文化？我觉得珠三角的中小企业或者企业家他们的独有文化可能刚才邓教授没有很明确地提出来，因为从康德哲学的“实践理性”层面来看，珠三角是受南北两大文化的影响地区。是一个橄榄型的中间，广东话说“榄型的中间”。它北面受官商、官价、儒家和禅宗和国家市场经济这种文化的影响，珠三角还有一个跟北方或者内地的地区不同的，他还受南边与香港、东南亚地区的影响，还有外商买办文化的自由市场经济的文化影响。我想我们珠三角的中小企业的企业家或者是企业文化应该还有一个独到性。谢谢！ 【主持人】谢谢这位听众，但是还是没有人回答我第二个问题：你赚钱的目的是什么？比如说我们沙龙跟省社科联岭南大讲坛合作，我就是为了扩大沙龙的影响，我们多寻找几个赞助商，多赚点钱。这为什么不能说呢？其实我们赚钱第一步就是为了生存。 【现场互动】赚钱第一个目的首先是为了生存，满足自己的生存以后还有很多的事情可以做，从我自己来讲，第一个是生活过得好一点。第二个有可能的话做一点善事，尽自己的能力去做一点善事。 【主持人】我能不能问一下你曾经做过哪些善事？ 【现场互动】不好意思，做过，你们晚报也报道过，广东某学院白血病的学生，搞了一个艺展和画展，捐了钱和画。 【主持人】感谢一下，他是我们羊城晚报财富沙龙企业家的会员，他们是非常关注公益事业的一帮人。 现在把时间交给我们的教授，刚才有观众提到怎么样总结一下我们岭南的特点？我想请教一下易教授，易教授和邓教授有一个小秘密，他们两个是同门师兄弟，易教授是早早扎根我们的广州，并且有点偏向于经济学方面，所以对广东的企业家还是比较了解的。 【易江】这个题目非常好，邓教授给我一个很好的启发。我长期在广东，我觉得广东最重要的企业文化有这样的一个接力，借助国际化的视野和我们本土的实践结合起来。所以今天邓教授给我们这样一个非常好的启发。 我们可以从四个方面体会这种启发，第一个是企业文化的导向型的作用。他今天主要是讲企业文化的导向，比如说我们企业怎么样去导向？刚才的问题很好，我们赚钱的目的是什么？把我们企业赚钱的目的能够导向更高的目的。我们赚钱的目的一般可以分为四个层次： 第一个层次：求生存。求生存非常实在，但是很容易循环，刚才邓教授讲的有了钱不知道有什么意义了。 第二个层次：求财富，所以我们中国人说“富贵富贵”，先富后贵，求财富的最后目的是使自己的身份高，使人瞧得起，所以我们有一句话“富贵不荣归故里，就如锦衣夜行”，发财了不回家乡去，就好像白发财了，这些事都白干了，就好像晚上穿着漂亮的衣服走来走去，白穿了。 第三个层次：求幸福。我们追求幸福的时候日子过得更好一些，我们生活更加丰富一些，我们的孩子能够弥补自己过去没有得到的一些遗憾，为什么现在父亲小时候想的东西都给小孩，小孩要买什么就买什么，自己买的东西舍不得，但是给小孩买东西的时候脸不红心不跳，因为你是一种幸福感，给孩子们带来好处和快乐，这是比较高的层次。 第四个层次：求崇高。康德哲学里面有一个非常重要的一点，就是崇高的东西，慈善事业部是为了求得什么东西，是为了一个更高的目的，崇高性的目的。 我们广东企业家应该怎么样的一个导向呢？广东企业家应该是这样的几种企业家的类型，第一是臣民企业家，这是比较好的，洋务运动以来这在广东比较少，这在北方比较多的臣民企业家。但是是服从，你要我干什么就干什么，跟随别人，随大流的企业家比较多的。这种臣民企业家。第二个是平民企业家，洗脚上田的企业家，这种情况也是很不错的。第三是国民企业家，现在国有企业东北的、山东的这种为国去努力的这种企业也是很不错的。但是邓教授给我们的启发是从这些企业家我们要走向更高的企业家就是功名企业家，比这三个方面更高一个层次，一种世界性的眼光，一种社会性的眼光。日本也在这方面改变，日本丰田以前企业的口号是“通过产业报效祖国”，那是毫无疑问这是一个国民企业家的性质。但是走向世界以后，就发现他走不动了，为什么？他把东西卖给美国人的时候，美国人说“你报效你的祖国对美国不是损害吗？”所以美国人有意识从心里抵制日本的汽车。他们找到世界观以后，也像邓教授讲的也是康德的这种理性，他把八个字改了叫做“通过世界造福社会”。所以丰田的企业文化的变化这个导向给我们一个很好的启发，我们如何导向从过去的层次走向更高的层次，这是我们来理解我们岭南企业的一个作用。这是第一点启发。 第二点启发，共识的价值。企业文化他是一个非正式的约束文化。什么叫正式约束呢？就是制度、规定，你不这样做我就惩罚你，但是企业文化他是非正式约束的，他没有那么多的条条框框，但是产生共识，有共识就好共事，大家在心理上认同。所以企业文化他是在三个阶段上最高的一个阶段，我们以前叫做对一个事情的强化阶段，就是规章制度管着你，你不干了我惩罚你，这是强化阶段。第二个阶段是同化阶段，大家都这样做了，我不这样做不好意思丢脸，所以同化，随大流。大家都这样，我就这样做了。但是最高的阶段是内化的阶段，心理道德的认识。比如我们中国的求神拜佛的世俗化不是那种心诚则灵，这是更高的内化的阶段。他有两个表达，第一有些对象是不言而喻的一种道德，好像不这么做你简直不是人。第二个是不可思议，你这样做怎么可思议呢？怎么有这样的想法呢？怎么是这样呢？这是产生了一种内化。所以内化给我们一个很好的认识，现在我们中国人内化到什么程度？我觉得有两点。对生活的认识从过去的有意义，还要走向有意思。仅有意义还不够，还要更有意思，要有品位。我们生活赚钱的目的除了目的之外还要有意思，生活的品位、格调和情趣。我们经常讲一个人真正看到他有气质，他可能是在追求意义的同时还有品位，还有格调、情趣。 很多时候我觉得广东的有些企业家很不错，记得有一个企业家他是秃头，他请大家吃饭。大家正在吃饭，服务员正在倒红酒，一不小心一杯红酒倒到秃头上去了，那个企业家站起来说“如果你认为这种牌子的红酒可以治好我的秃头，下次倒的时候先告诉我一声”，这就是一种品位和格调达到了一种层次，而不是大骂服务员，他是更高的一种认识。所以邓教授给我们一个很好的启发，就是要有一种共识，这种共识来自内心的内化，而不是外在的强加。 第三点，我觉得我们广东企业家创造的企业文化的持续性，最大的就是要有一个持续性。我们今天讲企业要做大做强，做大做强只是一个方面，最重要的是做强。 现在有三句话给我们很好的启发“把握正反两个方面经验的教训”，他是一种聪明的，比方说看到别人摔跤他就不摔的，他就很聪明的。一个国家一个企业的文化他是要有聪明的，比如对高考，我们总是批评高考不好，马上把高考否掉，现在国家不会这样做了，中国进入高考正反两方面的经验的教训，高考有很多的问题，但是否定了高考很多人走后门，更糟糕，又回复了高考。所以国家经历了正反两方面的经验的教训，他经过了这么多的否定，他不会人云亦云了，他会有自己的看法了，这是一个聪明的企业家。 第二句话“把握成功与失败的内在因素谓之为聪慧”，能够在成功和失败里面能够聪慧，比聪明更高一个层次，能够更有创新精神。 第三句话，“把握富强与持久的黄金分割点”，既要富又要强，但是能够持久。这是把握这个风格点有一个度把握得非常好，在各个时候调整这个度就是一个智慧，这一点也有持久性。这有一个秤砣的原理，这个秤砣离得很近秤不出来的，秤砣越远越能够秤得出来，这个秤砣是靠富强与持久的黄金分割点找到的。康德就有他的智慧，他告诉我们，真正一个企业强大很重要，但是做就要有一个最终的目的，终极性的关怀。 所以我的一点我们要解决两大问题，如果一个企业要持久的话，第一就是人的方面，代内公平和代际公平，企业代内公平，我们同代人内部的公平，我们这一代人的公平，但是还要注意代继的公平，下一代的公平，我现在破坏的环境不仅仅是污染一下环境就保护，这是好话好说，怎么保护？但是我们从更高的角度来看，从更智慧的角度来看要保持持久必须要代继公平，我们不能把自己幸福建立在后代的损失之上。我们把什么都损害掉了，什么都用完了，后代也不能持久了。现在出现几个现象，第一个是贪家现象，把他的资源卖完以后子孙后代只好移民。还有斐济也是一样的，还有中东国家也是一样的，他把油卖完了怎么办？他现在的油确实是金子，但是后代怎么样享受这样的一个好处呢？这就是现代的幸福建立在后代的人的痛苦之上。 第二从地方来看，了解国内公平和国际公平的观念。从区域的角度来看，我们国内的公平和国际的公平。所以这一点我们跟世界对话的时候我们就要有智慧，国外对我们提出的要求，他是从他的国内的要求提出来的，我们反而从国内的角度来批判就没有力量了，我们要找到更高的国际性的这样的一种公平。所以这里我们讲很多的“京都协议”，因为这是国际性的公平的条件。 另外一点是追求的价值，不是停滞不前的，是追求的价值。有三句话，第一是对理所当然的结论培养提出质疑。有些结论是理所当然的，但是我们学会质疑，这一点邓教授经常在很多的会议上讲到这个问题，不断地追问你到底对不对，现在理所当然的结论好像是这么一回事，实际上也不是。比如以前理所当然的搞企业不要了解那么多，干就是了，其实不是这样的。企业前十几年赚钱主要靠三大要素，第一是土地价格比较便宜，第二是劳动力比较便宜，第三是污染成本不是自己消化，他是社会来消化的。所以这三大要素构成了我们的企业刻意低成本的运作，可以掘到第一桶金。但是现在土地价格提高了，劳动力价格提高了，但是污染成本提高了，以前是听之任之，现在大家要你关闭了，要呼吁了，所以对于理所当然的结论要质疑。 第二对司空见惯的事实也要进行追问，我们要追问一下到底这个事实对不对。比如说我们对洪水抗洪抢险，好像这是一个事实，以前我们觉得洪水泛滥是猛兽，但是现在的这种做法我们要追问一下，到底应不应该这样做呢？后来发现洪水实际上是大自然的规律，一年一次，如果你把握这个规律以后，你就可以对这一年一次的洪水利用它而不是堵它。供水就像人一样伸懒腰，比如我们伸懒腰伸出去，洪水一年要伸懒腰，你就给它空间，如果挡住了它到处找地方，这样防不胜防，所以要抗洪抢险。所以我们对洪水尽早在上游的时候给它一个泄洪区，给它一个伸懒腰的地方。洪水淹下去有三大好处，第一是地下水灌满，现在地下水缺水，洪水可以灌溉。第二是增加降雨量，洪水过后第二年的降雨量比较充沛。第三是改善土壤。所以洪水并不是我们的灾难，而很可能是大自然给人类的财富。这样一些司空见惯的事实我们可以进行追问。 第三，对习以为常的话语进行剖析。我们经常有很多的口头禅、顺口溜，比如说在官场上一吃饭就说“人吃一斤吃八两这个人不好培养”，讲久了以后就会形成我们一种习惯，会形成一种指导性的，这就很糟糕了。所以对这种语言要进行剖析，不能任它成为我们指导行动的做法。这就值得我们很好地思考。 企业文化其实就是培养这种追求的价值，不断地追求，这就是我们的一些体会。所以我觉得我们这么老远请到邓教授来，从这几个方面我们是不是能够找到一些广东提升我们本土的企业文化和国际化接轨、世界眼光一种更高的层次的接轨，我们是不是有一些新的认识。这是我的一些体会，谢谢各位！ 【主持人】易教授讲得好不好？（众：好！）武汉大学厉不厉害？我还告诉你一个小秘密，易中天跟易教授是上下铺的宿友，他们跟邓教授也是非常好的朋友，所以说武汉大学太厉害了，不光带来非常高深的理论，也带来非常实践的指导。 教授讲完了，听着都挺开心的，有什么看法和观点大胆地提出来。 【周方】我们再请教一下我们的两位教授，因为时间不多了，我们总结性的、概括性的说一下，今天主题是康德哲学，能不能归纳成几个要素，真的跟我们的企业文化建立联系，刚才易教授也讲了企业文化各种层次，企业家的各种层次，聪明的、聪慧的到智慧的，能不能有几个要素归纳起来？ 【邓晓芒】我想刚才可能有几个地方要点一下，第一是我刚才讲的这一番讲演的意思主要是觉得在中国目前的企业文化发展的方向上面有一点需要补充的，包括佛商文化，广东珠海这一带这些发展势头比较好的企业文化我觉得都有必要增加一些新的思考，这个新的思考涉及到这个文化一些根本性的东西，包括我刚才讲到的佛商文化一些本身固有的缺陷。 后来我提到康德哲学主要是想怎么样把这个缺陷补上来，但是又不能完全按照西方的基督教的方式来补。所以我从康德哲学里面吸引了一个很重要的东西就是人的人格和自由意志。刚才周方向大家提出来一个问题就是“我们为什么要赚钱？”在座的可能都没有想清楚，也可能想清楚了没有来得及回答。 “为什么要赚钱？”这个问题要在于我们对自身的本质怎么看的这个问题上，人是自由的这个大家不会否认，而且人最根本的就是要追求自由，这个大家也不会否认。但是我们赚钱就是为了塑造我们自身自由的人格，有没有这样考虑？当然有其他的，比如说没有办法要活下去，要养家糊口，或者要为社会做贡献也包括在内，刚才有致力于慈善事业的企业家大家都很尊重他。但是后面还是有一个问题：“你为什么要做慈善事业？”是为了得到大家的夸奖？社会的承认？这些应该说都是很好的，能够这样想的人应该都是不错的。是不是还有一层想法？是要完成自己的人格。 我所强调的就是企业文化到这一步有些东西我们可以往深层次里去考虑，而不仅仅停留在我们传统的习惯的那些思路。比如说像为社会做贡献和做好事，我们历来传统认为这是非常值得尊敬的一种做法和想法，但是这种想法仅仅是只有少数人能够这样想，但是能不能有一种普遍的每一个人都能够适用的目的就是完成自己，建立自己一种独立的人格，这就是把西方的东西加进来了，把基督教里面的东西加进来了，但是又不是基督教，我们不信上帝。当然我们也可以信上帝，但是不信上帝的人也可以接受，就是个人的人格的完成，我要成为一个什么样的人，我要按照我的自由意志。我人生在世一辈子不容易，我这辈子怎么过才是有价值的？如果一生都受制于某些外来规定的约定我这一辈子没有什么意思了，如果能够按照自己的意愿塑造自己的人格，那么我一辈子就能够安心了。 我是这样想的，我觉得在当今的社会企业文化里面也可以考虑这个问题，谢谢！ 【主持人】一个企业的所作所为其实就是那个企业家和带头的那个人的行为人的所作所为，刚才说了我们赚钱是为了自己过得好，我家里人过得好，我的儿女过得好，我年轻时没有完成的愿望都在下一代的人身上得到实现，也是一种人格的完善，他通过代代相传来完成自己没有做到的事情，弥补自己的遗憾。但是如何把人格的完成去推进到整个企业，因为企业是一个大系统，人与人之间的关系组成的，他有一个共同的目的，怎么样把企业的目的和个体的人格的完成结合起来？ 【邓晓芒】我的想法就是我们做好事也好，做慈善或者是助人为乐所有这些东西，这些东西有不同的境界，有的人从小就善于助人为乐，他从小有这种习惯，这是一种。有的人认为自己应该这样做，有的人认为这样做才能够完成自己。我比较推崇的后面这一种，我做人不是为了要人家感谢我，也不是为了自己心安理得，也不是为了获得一种助人为乐的快乐，而是觉得这样才是符合自己的生命原则，自己一生的原则。我就是一个这样的人，我就是要完成我自己，完成自己有很多种方法，其中有一种就是助人为乐，我这样助人为乐境界就更高一些。哪怕没有人知道，或者人家不感激我，甚至有人埋怨我恩将仇报，我自己也心安理得，因为我不是为了别的，我是为了我自己，我自己得到了我就满足了。我觉得这恐怕是一种更加内在的一种层次。 【主持人】一个企业肯定有一种企业文化，这个企业家来定的，但是企业内的员工各有各的想法，各有各的人格的境界，我怎么样把不同的人格都向我看齐？像您说的企业文化，文化到同化到内化这个过程怎么实现？比如说我老批判这个企业文化，你赚钱不行，赚这种黑心钱不行，这种企业文化应该怎么来看？ 【易江】这有一个底线的问题，如果这个企业文化大家都认同，我们是一个同舟共济的企业，我们要克服过去的“磨洋工”的心态，很多的员工对老板有看法，他认为老板的人格不好，这个在中国的传统是好的，比如说“磨洋工”是磨外国人的东西。企业的老板是有资本的，他对资本有什么看法呢？如果我们对资本完全是批判性的，认为资本是不好的，你怎么做他也是心里不服气的也是不认同的。所以就把企业家的人格要改变，要改变我们大家认为是一个资本是剥削的这种认识，这种认识比较偏激。 第二，每一个企业的底线，我们每一个企业大家都是同舟共济的，如果大家都不努力的话我们没有共识的话领导在我就干，管理者在我就干，管理者不在我就偷懒，这就是钻空子偷懒耍滑的人格。 对资本的认识要有一个客观的认识。我们过去传统的结论资本就是剥削，这个观点是不是值得我们重新确定？比如说国家资本，你简单讲是剥削吗？是这么简单吗？这是很重要的。 第二个需求，我们每个人都不可能是用一条线压出去压平，或者用刀削平的，每个人的需求是不一样的，但是我们要注意一下每个人的需求应该通过自己体面的劳动，通过自己体面的智慧来获得的这种生存的条件，这就是人格的基础。否则就没有人格的基础了，我是依赖于别人，不是自主性的东西，不是选择自主的，对自己的选择后果负责，选择得好你就自得其乐，选择得不好就自作自受，选择了以后就要自力更生，不要推卸责任。第二是开放性，人格很重要，你有开放性不自傲也不自卑，也不是瞧不起人，动不动就说“你不懂”，摆一个架子。但是邓教授学问非常好，但是他非常平民化的，刚才周方讲的，我们在广州请他来他不住旅馆的，他是住我家的。他从来不讲究要住什么高级宾馆，从来不讲究的。 【主持人】我认为真正的大家都非常平易近人，我跟邓教授说“你订双程的飞机”，他早晨5点半坐火车早上到的广州，然后被我拉到佛山。茅于轼也是这样的，他是非常大的经济学家，“你不要去机场接我，我打一个的来就行了，因为你接我要花很大的成本的，因为你接我是空车来，多一倍的成本。”我觉得大家都是非常平易近人的。 【易江】第二不要自卑，所谓的自卑每一个人总觉得别人多么高大，其实换一个角度想一想，可能是别人站着做事你是跪着的，所以别人比较高大。从这个角度来说应该不自傲，也不自卑，也不要自我封闭，这是开放性的问题，所以我觉得企业家要做到人格的自主性和开放性的表现。每个人能够自主、能够开放，这是就是人格树立的一个起点。谢谢！ 【主持人】谢谢易教授！我们今天的时间差不多了，不知不觉两个小时要过去了，我们的论坛也要结束了，今天非常高兴开年的第一场在佛山办得也很成功，不知道大家满意不满意，希不希望我们下次再来佛山？（满意） 谢谢大家！在结束之前，我想请两位教授用一句话概括一下康德哲学跟企业文化的关系，或者是从康德哲学里面怎么样去借鉴？ 【邓晓芒】我想我们中国的企业家成功的人不少，但是我希望我们中国的企业家走到世界上任何地方作为一个人来说没有自卑感，在任何人面前没有自卑感。 【主持人】好！谢谢邓教授的鼓励！ 【易江】企业家要做大也要做强，更要做久，康德哲学给我们提供了做久的智慧，希望我们很好的认真体会。 【主持人】谢谢易教授，康德哲学200年不衰，我们不说是百年企业，十年二十年应该没有问题。 我也说一下，说到企业文化其实跟制度是相关的，制度是方企业就是圆，制度是木，企业就是水，两个之间是互相互补的。文化的东西虽然说起来很虚，其实可以落实到细节上，可以给我们很多的借鉴，同时使我们的制度更加合理，更加软性，更加让大家认同。 今天的沙龙到此结束，谢谢大家！ （本文根据现场速记整理，仅供学术交流，其中观点仅代表发言者个人！转载请注明稿源！） http://theory.southcn.com/llzhuanti/lndjt/qylt/content/2008-03/05/content_4341507.htm February 26 新疆小偷其实，严格来说，就是维吾尔族小偷。 首先，我国沿用了半年多世纪的民族政策已经过时，软硬二方面都已严重失效。 其次，维吾尔族作为一个民族，自身已经出现了严重问题，这个民族的历史上尚未出现过这样高比例的偷盗职业化现像。 再次，受害者本地执政者和治安维护者弱智无能，只知道鱼肉本地老百姓。 还有，海外某些团体颠倒黑白，胡说八道，丧尽天良地把打击偷盗说成民族迫害。 ******************************************** 新疆警察管治新疆籍小偷http://www.sina.com.cn 2008年03月06日11:19 南风窗 January 30 中国基督教未来之路机遇与挑战并存
过去30年，中国教会走来一条蒙恩之路，发展举世瞩目。而未来中国教会将走向何方？ 在最新一期福音证主协会《神州情》的《内地改革开放三十年与教会发展》的专题上，一篇题为《机遇与挑战——中国教会事工展望》的文章表示，对于中国教会未来而言，可谓是机遇与挑战并存，特别是神学教育、牧养培训、第三类教会、跨文化事工、农村教会、残障人士事工和家庭事工方面。 作者『马可』对这些方面的现状以及所面临的机遇、挑战一一进行了介绍。 神学教育是制约中国教会发展的瓶颈 针对目前中国神学教育的现状，作者『马可』介绍说，全国十八所神学院和圣经学校（培训中心），每年有一千多名神学生毕业。神学教育也从原来的闭门造车到现在几所神学院可以聘请外籍教师授课。但是，神学毕业生大多还是愿意去东部沿海经济发达地区和城市教会事奉，而信徒人数多、信仰素质极需提高的农村教会仍然缺乏传道人。 如何提高教会对神学教育的重视，增加对神学教育的投入，解决人才、资金和经费的不足；如何解决教会事工发展不平衡，鼓励神学生到有需要的地方去，解决他们的后顾之忧；如何给在职传道人提供在岗培训，给予学习提高的机会；如何使神学院校的课程设计更科学化、处境化、实用化；如何使各级神学院校都有机会分享外籍教师等国外师资力量，这些都是许多中国教会面前的实际问题，也是制约其发展的瓶颈。而一旦在这些方面取得突破，神学教育和教会发展都会有长足的进步。 牧养模式需要更专门化 培训工作应成事工重点 作者说，中国教会的牧养模式需要更加趋向于专门化，更加具有针对性。比如要根据信徒年龄结构、性别比例、家庭比例、职业特点、兴趣爱好、恩赐特长等，组织他们读经祷告，或者提供专题讲座。 而针对信徒多，传道人少的状况，培训工作应该成为各教会的事工重点之一，不仅是培训带职传道人，也开展平信徒圣经教育，旨在提高信徒的信仰水平和理解、应用圣经的能力。除了查经班，还可以具体地推广细胞小组、兴趣小组、专题小组等，来全面装备信徒。 第三类教会必须在本色化和处境化方面多思考多实践 由于海归人士的增加、知识分子基督徒的壮大、基督徒专业人士的涌现，第三类教会的前景可谓空前。这类教会的信徒表现为“三高”（教育水平高、学历文凭高、工资收入高）、“两强”（独立思考能力强、阅读能力强）、“两快”（属灵生命成长快、真理装备快）。 第三类教会在一定程度上受海外教会影响。他们也更加关注时事。而且他们很多人是透过网上数据、福音聚会等渠道接受信仰的，信仰生活主要是透过互联网，以致目前仍然离不开互联网。 作者表示，第三类教会会友大多缺乏实际的教会经验，对教会的理解和认识处于理想主义状态，缺乏基督教伦理道德观念，往往造成与本地同工不易配搭、同工之间关系缺默契等现象。而且第三类教会须要在本色化、处境化方面多思考、多实践。 盼望跨文化事工成为整个中国教会的异象 中国教会的跨文化事工越来越受到海外基督徒的关注，很多热心中国教会的人士都盼望着在不远的将来有大批的宣教士从中国走向世界各地，走向回教世界，走到犹太人当中去。 但是，跨文化事工需要在圣经装备、跨文化地区的文化、宗教知识，甚至在语言、风俗、习惯等方面都有深入的研究和认识，而不是一时的头脑发热。前期的投入、经验的积累、事工的评估、策略的制定、工人的配搭、后续的跟进等，是一篮子计划，每一步都需要智慧和平衡。作者马可盼望跨文化事工成为整个中国教会的异象。 农村教会 中国有七成左右的基督徒生活在乡镇、农村，人数众多，而亦面临不少艰难，农村事工面临着十分艰巨的任务：如何切实提高信徒信仰素质，避免基督教信仰被封建化、迷信化；如何炼净信仰和信仰生活，按照圣经原则改变非基督教的风俗习惯、思想观念。这项事工所面对的信徒人数多、需要大、面积广、困难多，但前景非常可观。农村信徒的信仰素质，紧密地影响着中国教会信徒整体的信仰素质和水平。 作者提出一些可行的建议，比如：装备现有的农村传道人，提供给他们必要的书籍、材料、工具，提高他们的牧养水平和辨别异端的能力；有针对性地认领、认养一个地区的教会，从代祷、探望、短宣，到数据、人力、财力，制定一个五年计划，甚至十年远景规划；招募当地的传道人/同工进入到同工队伍中来，在属灵方面和财力等方面支持他们；建立一个健全的事奉团队，发挥团队的合一、互助精神，彼此配搭、群策群力。 残障人士事工是摆在中国教会面前的一个课题 作者马可表示，专门针对残障人士的福音事工，至今还没有引起中国教会的普遍关注。如何关怀盲人、聋哑人、肢体残障人士和智力残障人士等弱势人群，发挥教会的社会关怀作用，这是摆在中国教会面前的一个课题。 家庭事工 如何指导基督徒的家庭生活和信仰实践，如何从信仰方面解决家庭、婚姻问题，如何向社会介绍基督徒婚姻观和伦理道德观等，这些方面的需要都很大，但目前的投入却远远不足。 中国教会缺乏对基督徒家庭的关怀和婚姻方面的辅导。离婚、分居、单亲、配偶不信、家庭暴力、第三者、未婚同居等问题，都普遍存在。由于家庭问题比较敏感，又有其独特性，需要长期甚至专业的辅导。 原文链接：http://www.gospelherald.cn/template/news_view.htm?code=gen&id=275 January 29 邓晓芒：康德宗教哲学与中西人格结构
【内容提要】本文立足于中西文化的大背景，紧紧抓住被康德道德哲学提升到本源性高度的自由意志，从人性、信仰、良知等方面考察了康德宗教哲学的主要思想，并通过这种考察反过来揭示了西方文化、西方伦理学的内在结构，展现了中西文化心理、中西伦理学、中西人格结构的巨大差异：西方人把一切善恶归于不可规定的自由意志，并由此生出由恶向善转化的途径、手段或拯救之道；中国人则抽掉了自由意志的本源性，把对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定，甚至把自由意志也归结为自然本性，所以人性不是一个过程，人性的退化可以靠坚守和养护而避免，而不需要拯救。 【关键词】康德/宗教哲学/人格结构 【正文】 今天，康德已被许多学者看作是自亚里斯多德以来最伟大的哲学家。他的哲学主要想解决三个问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？第三个问题属于宗教哲学（注：李秋零译《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年版，第220页。）。1793年，正当法国大革命处于峰巅的时候，康德出版了他的宗教哲学著作，即《单纯理性界限内的宗教》（注：中译本见李秋零译、邓晓芒校，香港汉语基督教文化研究所，1997年版。），阐明了他的道德宗教的哲学原理。在这本书中，康德本着他一贯的精神，从现象和物自体、自然和自由、认识和道德（实践）的绝对二分原则出发，对基督教的《圣经》作了他自己独特的诠释和阐发，其思想的力度和影响的深远，几乎相当于"第二部圣经"。他由此揭示了西方宗教精神潜在的文化心理结构，并给予了这一结构以合理的解释。这就给我们提供了中、西文化心理比较的最好、最典型的标本。 一般说来，西方文化是一种反思型的文化，即把对象世界看作反映人心的一面镜子。人要认识自我，只有到对象世界中去寻求。这就有双重的结果：一方面，自我成了一个随着认识的不断扩大和加深而不断显露出来的无穷目标，是动态的、不可穷尽的；另一方面，对象上反映的都是自我的形象，对象本身反而隐藏不露，成了物自体。相反，中国文化是一种体验型的文化，即把自己的心看作对象世界的一面镜子，人要认识世界本体，只有到自己内心去体会。这也有双重结果：一方面，自我是一个固定不动的点，宇宙的一切都反映于其中（万物皆备于我），唯有自我本身无法在其中出现，正如镜子本身不能反映自己一样，这是一个视觉上的"盲点"，一个"无"、"空"；另一方面，对象就是我看见的那个样子，直觉体验就足以把握本体，"直下无心，本体自现"。如果说西方文化的大问题是把握不住对象本身的话，那么中国文化的毛病就是缺乏自我意识。 康德的立场揭示了西方文化的这一深层结构。从这种立场来看待基督教和《圣经》，就抓住了西方宗教精神的来龙去脉，这是过去的基督教神学没有自觉到的。我们下面打算从三个方面考察一下康德宗教哲学中的主要思想，并与中国文化心理相应的主题作一个比较。 一、人性和自由意志 康德是以道德哲学作为宗教哲学的基础的，在他看来，道德是独立的体系，不需要宗教也能成立。但道德本身在逻辑上必然要推论到宗教，因此考察宗教原理必须先讨论道德。 在道德学和伦理学上，中、西方都热衷于讨论"人性"问题，且都提出过性善、性恶、既善既恶、非善非恶、善恶相混这五种观点。但西方人与中国人不同的一点是，他们很早就提出了另一个更重要、更根本的伦理学问题，这就是人的自由意志问题。中国传统伦理基本上不讨论自由意志（荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开），因此对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定。没有这种独断的假定，整个中国传统社会便无法维持。相反，西方伦理既然承认了个人自由意志，对善恶的探讨就必定要容纳性恶这种内在本源的可能性。这种考虑往往作为西方伦理学起码的基点，并由此出发去寻求由恶向善转化的途径、手段和拯救之道。因此西方人即使对通常的"善"的理解也与中国人有所不同，它必须包含中国人视为"恶"或不善的"人欲"，即个人幸福。康德在人性观念上容纳了上述所有五种观点，但却认为这些都属于现象，人的本体之性则是自由意志。自由意志虽然也被称之为"性"(Nature)，但并非自然之性，而是本质之性（注：在西文中，nature兼有"自然"和"本质"双重含义。）。即是说，并非在时间上与生俱来之意，而是超越时空、因果律的。人在每一瞬间都可自由选择，并不因他从前、或生来是个好人或坏人而能决定其选择；用圣经的形象说法，人是从"天真状态"堕入原罪的。康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即"奇迹"。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的"性"而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。 与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好是不要有自由意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实地回到本心、真心。中国人对自己不畏，只畏外来的势力（天命、大人和圣人之言），不需要灵魂的拯救。因为他的本心是可以依靠的，只要"反身而诚"，即可"乐莫大焉"。所以中国人最喜欢区分好人坏人，对好人大树特树，似乎他从娘胎里便是个好人，决不可能坏；对坏人、歹徒则要么诛杀，要么改造，使其"良心发现"。西方对于好人、坏人是就事论事的，一次荣誉不足以享誉终生，犯了罪，该判什么判什么，不搞从宽从严。因为人们相信罪犯也有理性，可以自己作判断和选择，感化教育通常是对儿童进行的，对成人则不能对此寄予太大的希望。 在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将"天真状态"当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。因为在这种虚假的规定之下，真正起作用的是那可善可恶的自由意志。没有人能够宣称（保证）自己天生注定是本善的，人的"本心"不是起点，而是可望而不可及的目标，只有上帝才是"知人心者"，也才能作最后的评判。在这里，康德把伪善视为人性中的"根本恶"，是产生其他一切恶（偷盗、杀人、奸淫等等）的总根源，这是特别值得注意的。伪善就是自欺，即在行动上合乎道德法则，在内心却埋藏着非道德的动机，并为此沾沾自喜，自以为问心无愧，道德就变质为一种外在的形式、虚假的旗号，甚至作恶的工具了。其他的恶都是经验性的，可以限制和根除的，唯有自欺是理性（智性）的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看，谁若标榜自己有一颗赤诚的心、明镜般的心、透明的心，就值得引起怀疑和警觉，许多坏事恰好是由这种心干出来的，干了还不知忏悔。耶稣说："我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。"（注：《新约·约翰一书》，第8～9章。）"天真状态"并不是什么善，而是动物状态，尚无犯罪的可能；只有犯罪的可能才使人成为人。所以黑格尔说："一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高。"这是值得每一个中国人深思的。 二、信仰与得救 康德认为，由于自由意志，所以人性可善可恶；但自由意志首先表现为恶、犯罪（原罪），因为天真状态由于抽掉了自由意志而谈不上是善，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪。人一旦犯罪便永远不能洗刷，因为他表明他已是一个自由人、即一个可犯罪者了；然而，这种原罪正是人的高贵性（高于动物）的标志，他在自由选择的能力这一点上已经可以和上帝平起平坐了。就连善，也只能体现为犯罪的人通过同一个自由意志而获救。恶是起点，善是终点；恶是现实的，善是潜在的。善恶在无限历史过程中达到调和，因此道德是一个不断进化的过程。在康德那里，正因为这一过程的无限性，所以有必要设定一个上帝来保证其完成，这种设定就是信仰。信仰不是外来的，而是出于人的自由意志的必然要求。当人意识到自由意志本来确实有违背现实世界的恶而向善的可能性时，他就已在逻辑上不能否认上帝的存在、在行动上有可能按照"好像有一个上帝那样"去做了，他就必须相信一个灵知的世界、彼岸世界。 然而，这里出现了一个二律背反：理论的信仰和实践的信仰，哪个在先？亦即：一个犯罪的人是先认识到可以指望一个上帝的拯救，然后才按上帝的要求去过道德的生活，还是先着眼于要过一种道德生活，才能使自己配得上上帝的可能的拯救？换言之，信仰究竟是为了得救还是为了道德本身？可以看出，前者是不诚实的，把道德当手段，是一种"历史的信仰"；可是后者是不现实的，是一种纯粹"道德的信仰"。康德主张的是后者。但他又认为，前者虽然不诚实，但却是历史上唯一可能发生的信仰，并且可以通过一个历史发展过程向后者进化；一个是现象界，一个是本体界，但在历史中二者可以统一。人们加入教会的目的总是功利性的，但随着教会的发展，早期的幼稚衣装应当抛弃，教会应越来越显出纯粹的道德性，成为道德宗教，教会史起着教化民众的作用。正如康德在现实生活中承认恶的正当性，他在教会史中也承认恶的历史必然性。现实历史总是一个恶的王国，是以人性本恶为原则建立起来的。上帝完全有能力摧毁这个王国，但他不这样做，为的是通过人自己的自由意志的觉醒来做这件事，因为上帝与魔鬼争夺的不是人的肉体，而是人的灵魂，不是自然之国而是自由之国。但自然之国是自由之国的学校，因而是一个不断进步并通向无限的历史过程。 将康德的这种观点和中国传统伦理比较一下，可以见出有如下显著的区别： 1.中国传统伦理不关心自由意志问题，而热衷于讨论性命、心性；或者说，人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本来就是善的，而且必然是善的。所以中国人认为人性不是一个过程，不是历史，而更像一面镜子，一种"境界"，一种永不变化的天真状态。一切成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，都是可以靠坚守和养护而避免的，所以不需要拯救，只需要还原（复性）。 2.正因为取消了过程，中国人历来主张道德、善的当下性。如孔子的"我欲仁斯仁至矣"，禅宗的"顿悟"、"一悟即至佛"，道家的"坐忘"。在这里，没有此岸彼岸之分，不需要设定上帝，在现实生活中即可超越（所谓"内在超越"），而达到圣人、真人和佛的境界。一切都取决于怎么想、怎么接受现实，超越一切现实的道德在中国是不可想象的，即使有也要把它现实化，所以道德的"德"也就是得到的"得"，内圣也就是外王，礼也就是法，道德就是政治。 3.中国人的信仰没有二律背反。民间信仰完全是功利性的（"历史性的"）：圣人（如孟子）的信仰虽然有超功利性（"言不必信，行不必果，唯义所在"），但最终是为了更大的功利（所以朱熹解释道："言行不先期于信果"，"卒亦未尝不信果也"）。这个最大的"信果"就是政治稳定、天下太平。所以道德归根到底是政治的手段，为的是建立"德治"、"王道"，而不存在真正的为道德而道德。 4.中国传统中善恶是绝对对立的，善人做善事，恶人做恶事。善人做恶事总是因为他先已堕落成了恶人，恶人做善事也总是由于他先已改变成了好人。但决不承认善人作为善人也可能做恶事，恶人作为恶人也可能做善事（或"恶是世界历史的杠杆"）。所以中国人对历史的评价总是道德批判，而这种批判的标准表面上好像是依据动机，实际上总是按照后果来决定动机，即"成王败寇"的原则。 以上几点，最根本的是抽掉了自由意志的本源性，用一套外在的现实手段像规定物一样去规定人的"性"。康德则明确奠定了自由意志的本源地位，将它抬高到摆脱一切经验现实影响的物自体的位置，并由此建立起上帝的超验世界及其对现实善恶的历史导向作用；不是用外在的手段去禁止自由意志的恶劣倾向（"存天理灭人欲"），而是就在恶中锻炼出善来，形成由恶向善的进化：这就第一次公开揭示了西方伦理学的内在本质结构，同时也将中西伦理学的根本差异之点摆在了突出的地位。 三、良知 康德的"良知"（注：Gewissen，德文有"确定的"之意。）是"确定的知"，因而是每个人心中固有的，这一点与孟子和王阳明的良知说类似。但不同的是内容：它不是对某件事情应当怎么做的直接知识，而是"自己对自己做出裁决的道德判断力"，是一种纯形式的规则，即："切勿冒不义的风险作任何事情"。良知是自己对自己保持距离，当然更是对一切具体行为保持距离。我们要特别注意康德对良知的否定的表达方式："切勿"做任何"不义"的事，而且是"风险"，即可能性。之所以要这样，是为了避免对良知作任何具体的经验规定，避免使之成为现实的绝对原则。孟子的良知则完全是经验的列举：恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，"人皆有之"。还不够具体，还要比喻"人之有是四端也，犹其有四体也"，都是一些肯定的规定。但可以任意改变、增删、搭配，如说"忠孝仁义"，"礼义廉耻"，"仁义礼智信"，都差不多的意思。 所以，康德的良知说是消极的，孟子的则是积极的；康德是超验形式的，孟子是经验具体的；康德是内在自省的原则，孟子是实行于外的原则；康德是对自我的超越和警惕，孟子是自我的直接在场，没有对自己"本心"的超越和警惕；康德是理性的、孟子是情感的；康德是基督教的谦恭，把决定权留给了上帝，孟子是无神论的自信，凭自己就可以决定善恶（或如王阳明表述的："只好恶，就尽了是非"）。 由此可见，康德的良知只是每个人内心判断的事，很少能在社会上起现实的作用，孟子的良知却是一切礼法刑政的理论根据。王阳明说"致良知"的作用是：用来事亲便是孝，用来事兄便是悌，用来事君便是忠。但当家庭发生冲突、国家发生分裂之际，此良知并不能避免干出昧良心的事来，如在"文革"中，"阶级立场"、"路线"、观点的不同往往导致人们良心的丧失，因为这些具体的原则本身已陷入了自相矛盾。相反，康德的原则由于超越具体情况，反倒能在一定程度上避免人性的完全泯灭。他举例说，中世纪的异端裁判官能否判人死刑而不违背自己的良知？他认为，在宗教问题上要能判人死刑，需要一个绝对的"知人心者"，但任何现实的人类都做不到这一点，只有上帝本人才具有这种能力，也才具有这种权力，而不至于陷入不义。凡人决不能自诩得到了上帝的启示，或自诩自己对启示的解释是绝对正确的。由此可知，人做此事永远有可能是不义的，而夺去人的生命本身则是确实不义的。所以，以宗教信仰（或无论什么别的信仰）为借口夺去一个人的生命是违背良知的，同样，以某种思想、政治观点为借口这样做也是违背良知的。在电影《辛德勒的名单》中，主人公虽不是先知先觉的英雄，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为"义士"。 所以康德的消极意义上的良知反而在现实生活中有普遍的适用性和一贯性，虽然不能促成任何事业，却能避免极端的不人道，也不会因政治观点、思维方式的不同或改变而导致矛盾冲突。但其前提是：人不可能对善恶作出绝对的判断，只能在现有水平上拒绝对绝对善恶作出肯定的判断，但也不是毫无是非，而是寄托于一个超验的上帝。当然，我个人并不相信有什么上帝，但我认为不妨从康德的意义上吸取基督教的谦逊精神，自我反省和自我警惕精神，与自己拉开一点距离，保持对自己的行为做出另一种裁决的能力和余地。我们在认识论上反对不可知论，在道德行为上却应当为未知的、可疑的、不可知的事留下一点空间，这才能使我们的道德观念成为动态的、有生命的、不断前进的和"可持续发展"的。我们不要用有限的人和事作为绝对的无限的标准，一下子就把问题定死了，没有松动的余地了。从有限现实到无限意义的中介只能是自由意志，只能是永远能动的历史过程，它没有终点。 （原载湖北大学学报） December 25 圣诞节，今日中国真正的草根节在海内外经济发展普遍衰退的２００８年，西风东渐的圣诞节在中国着实又火了一把。圣诞节这个节日真是苦命，尤其在当代的中国社会里，在官方宣传机器的大力打压之下，在民间腐儒及其“辫子军”的口诛笔伐之下，在叫嚣着“扶清灭洋”、“刀枪不入”的当代“义和团”的恶毒咒诅之下，居然捱过了这个严冬。
December 24 邓晓芒：康德宗教哲学与中西人格结构
【内容提要】本文立足于中西文化的大背景，紧紧抓住被康德道德哲学提升到本源性高度的自由意志，从人性、信仰、良知等方面考察了康德宗教哲学的主要思想，并通过这种考察反过来揭示了西方文化、西方伦理学的内在结构，展现了中西文化心理、中西伦理学、中西人格结构的巨大差异：西方人把一切善恶归于不可规定的自由意志，并由此生出由恶向善转化的途径、手段或拯救之道；中国人则抽掉了自由意志的本源性，把对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定，甚至把自由意志也归结为自然本性，所以人性不是一个过程，人性的退化可以靠坚守和养护而避免，而不需要拯救。 【关键词】康德/宗教哲学/人格结构 【正文】 今天，康德已被许多学者看作是自亚里斯多德以来最伟大的哲学家。他的哲学主要想解决三个问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？第三个问题属于宗教哲学（注：李秋零译《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年版，第220页。）。1793年，正当法国大革命处于峰巅的时候，康德出版了他的宗教哲学著作，即《单纯理性界限内的宗教》（注：中译本见李秋零译、邓晓芒校，香港汉语基督教文化研究所，1997年版。），阐明了他的道德宗教的哲学原理。在这本书中，康德本着他一贯的精神，从现象和物自体、自然和自由、认识和道德（实践）的绝对二分原则出发，对基督教的《圣经》作了他自己独特的诠释和阐发，其思想的力度和影响的深远，几乎相当于"第二部圣经"。他由此揭示了西方宗教精神潜在的文化心理结构，并给予了这一结构以合理的解释。这就给我们提供了中、西文化心理比较的最好、最典型的标本。 一般说来，西方文化是一种反思型的文化，即把对象世界看作反映人心的一面镜子。人要认识自我，只有到对象世界中去寻求。这就有双重的结果：一方面，自我成了一个随着认识的不断扩大和加深而不断显露出来的无穷目标，是动态的、不可穷尽的；另一方面，对象上反映的都是自我的形象，对象本身反而隐藏不露，成了物自体。相反，中国文化是一种体验型的文化，即把自己的心看作对象世界的一面镜子，人要认识世界本体，只有到自己内心去体会。这也有双重结果：一方面，自我是一个固定不动的点，宇宙的一切都反映于其中（万物皆备于我），唯有自我本身无法在其中出现，正如镜子本身不能反映自己一样，这是一个视觉上的"盲点"，一个"无"、"空"；另一方面，对象就是我看见的那个样子，直觉体验就足以把握本体，"直下无心，本体自现"。如果说西方文化的大问题是把握不住对象本身的话，那么中国文化的毛病就是缺乏自我意识。 康德的立场揭示了西方文化的这一深层结构。从这种立场来看待基督教和《圣经》，就抓住了西方宗教精神的来龙去脉，这是过去的基督教神学没有自觉到的。我们下面打算从三个方面考察一下康德宗教哲学中的主要思想，并与中国文化心理相应的主题作一个比较。 一、人性和自由意志 康德是以道德哲学作为宗教哲学的基础的，在他看来，道德是独立的体系，不需要宗教也能成立。但道德本身在逻辑上必然要推论到宗教，因此考察宗教原理必须先讨论道德。 在道德学和伦理学上，中、西方都热衷于讨论"人性"问题，且都提出过性善、性恶、既善既恶、非善非恶、善恶相混这五种观点。但西方人与中国人不同的一点是，他们很早就提出了另一个更重要、更根本的伦理学问题，这就是人的自由意志问题。中国传统伦理基本上不讨论自由意志（荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开），因此对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定。没有这种独断的假定，整个中国传统社会便无法维持。相反，西方伦理既然承认了个人自由意志，对善恶的探讨就必定要容纳性恶这种内在本源的可能性。这种考虑往往作为西方伦理学起码的基点，并由此出发去寻求由恶向善转化的途径、手段和拯救之道。因此西方人即使对通常的"善"的理解也与中国人有所不同，它必须包含中国人视为"恶"或不善的"人欲"，即个人幸福。康德在人性观念上容纳了上述所有五种观点，但却认为这些都属于现象，人的本体之性则是自由意志。自由意志虽然也被称之为"性"(Nature)，但并非自然之性，而是本质之性（注：在西文中，nature兼有"自然"和"本质"双重含义。）。即是说，并非在时间上与生俱来之意，而是超越时空、因果律的。人在每一瞬间都可自由选择，并不因他从前、或生来是个好人或坏人而能决定其选择；用圣经的形象说法，人是从"天真状态"堕入原罪的。康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即"奇迹"。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的"性"而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。 与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好是不要有自由意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实地回到本心、真心。中国人对自己不畏，只畏外来的势力（天命、大人和圣人之言），不需要灵魂的拯救。因为他的本心是可以依靠的，只要"反身而诚"，即可"乐莫大焉"。所以中国人最喜欢区分好人坏人，对好人大树特树，似乎他从娘胎里便是个好人，决不可能坏；对坏人、歹徒则要么诛杀，要么改造，使其"良心发现"。西方对于好人、坏人是就事论事的，一次荣誉不足以享誉终生，犯了罪，该判什么判什么，不搞从宽从严。因为人们相信罪犯也有理性，可以自己作判断和选择，感化教育通常是对儿童进行的，对成人则不能对此寄予太大的希望。 在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将"天真状态"当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。因为在这种虚假的规定之下，真正起作用的是那可善可恶的自由意志。没有人能够宣称（保证）自己天生注定是本善的，人的"本心"不是起点，而是可望而不可及的目标，只有上帝才是"知人心者"，也才能作最后的评判。在这里，康德把伪善视为人性中的"根本恶"，是产生其他一切恶（偷盗、杀人、奸淫等等）的总根源，这是特别值得注意的。伪善就是自欺，即在行动上合乎道德法则，在内心却埋藏着非道德的动机，并为此沾沾自喜，自以为问心无愧，道德就变质为一种外在的形式、虚假的旗号，甚至作恶的工具了。其他的恶都是经验性的，可以限制和根除的，唯有自欺是理性（智性）的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看，谁若标榜自己有一颗赤诚的心、明镜般的心、透明的心，就值得引起怀疑和警觉，许多坏事恰好是由这种心干出来的，干了还不知忏悔。耶稣说："我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。"（注：《新约·约翰一书》，第8～9章。）"天真状态"并不是什么善，而是动物状态，尚无犯罪的可能；只有犯罪的可能才使人成为人。所以黑格尔说："一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高。"这是值得每一个中国人深思的。 二、信仰与得救 康德认为，由于自由意志，所以人性可善可恶；但自由意志首先表现为恶、犯罪（原罪），因为天真状态由于抽掉了自由意志而谈不上是善，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪。人一旦犯罪便永远不能洗刷，因为他表明他已是一个自由人、即一个可犯罪者了；然而，这种原罪正是人的高贵性（高于动物）的标志，他在自由选择的能力这一点上已经可以和上帝平起平坐了。就连善，也只能体现为犯罪的人通过同一个自由意志而获救。恶是起点，善是终点；恶是现实的，善是潜在的。善恶在无限历史过程中达到调和，因此道德是一个不断进化的过程。在康德那里，正因为这一过程的无限性，所以有必要设定一个上帝来保证其完成，这种设定就是信仰。信仰不是外来的，而是出于人的自由意志的必然要求。当人意识到自由意志本来确实有违背现实世界的恶而向善的可能性时，他就已在逻辑上不能否认上帝的存在、在行动上有可能按照"好像有一个上帝那样"去做了，他就必须相信一个灵知的世界、彼岸世界。 然而，这里出现了一个二律背反：理论的信仰和实践的信仰，哪个在先？亦即：一个犯罪的人是先认识到可以指望一个上帝的拯救，然后才按上帝的要求去过道德的生活，还是先着眼于要过一种道德生活，才能使自己配得上上帝的可能的拯救？换言之，信仰究竟是为了得救还是为了道德本身？可以看出，前者是不诚实的，把道德当手段，是一种"历史的信仰"；可是后者是不现实的，是一种纯粹"道德的信仰"。康德主张的是后者。但他又认为，前者虽然不诚实，但却是历史上唯一可能发生的信仰，并且可以通过一个历史发展过程向后者进化；一个是现象界，一个是本体界，但在历史中二者可以统一。人们加入教会的目的总是功利性的，但随着教会的发展，早期的幼稚衣装应当抛弃，教会应越来越显出纯粹的道德性，成为道德宗教，教会史起着教化民众的作用。正如康德在现实生活中承认恶的正当性，他在教会史中也承认恶的历史必然性。现实历史总是一个恶的王国，是以人性本恶为原则建立起来的。上帝完全有能力摧毁这个王国，但他不这样做，为的是通过人自己的自由意志的觉醒来做这件事，因为上帝与魔鬼争夺的不是人的肉体，而是人的灵魂，不是自然之国而是自由之国。但自然之国是自由之国的学校，因而是一个不断进步并通向无限的历史过程。 将康德的这种观点和中国传统伦理比较一下，可以见出有如下显著的区别： 1.中国传统伦理不关心自由意志问题，而热衷于讨论性命、心性；或者说，人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本来就是善的，而且必然是善的。所以中国人认为人性不是一个过程，不是历史，而更像一面镜子，一种"境界"，一种永不变化的天真状态。一切成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，都是可以靠坚守和养护而避免的，所以不需要拯救，只需要还原（复性）。 2.正因为取消了过程，中国人历来主张道德、善的当下性。如孔子的"我欲仁斯仁至矣"，禅宗的"顿悟"、"一悟即至佛"，道家的"坐忘"。在这里，没有此岸彼岸之分，不需要设定上帝，在现实生活中即可超越（所谓"内在超越"），而达到圣人、真人和佛的境界。一切都取决于怎么想、怎么接受现实，超越一切现实的道德在中国是不可想象的，即使有也要把它现实化，所以道德的"德"也就是得到的"得"，内圣也就是外王，礼也就是法，道德就是政治。 3.中国人的信仰没有二律背反。民间信仰完全是功利性的（"历史性的"）：圣人（如孟子）的信仰虽然有超功利性（"言不必信，行不必果，唯义所在"），但最终是为了更大的功利（所以朱熹解释道："言行不先期于信果"，"卒亦未尝不信果也"）。这个最大的"信果"就是政治稳定、天下太平。所以道德归根到底是政治的手段，为的是建立"德治"、"王道"，而不存在真正的为道德而道德。 4.中国传统中善恶是绝对对立的，善人做善事，恶人做恶事。善人做恶事总是因为他先已堕落成了恶人，恶人做善事也总是由于他先已改变成了好人。但决不承认善人作为善人也可能做恶事，恶人作为恶人也可能做善事（或"恶是世界历史的杠杆"）。所以中国人对历史的评价总是道德批判，而这种批判的标准表面上好像是依据动机，实际上总是按照后果来决定动机，即"成王败寇"的原则。 以上几点，最根本的是抽掉了自由意志的本源性，用一套外在的现实手段像规定物一样去规定人的"性"。康德则明确奠定了自由意志的本源地位，将它抬高到摆脱一切经验现实影响的物自体的位置，并由此建立起上帝的超验世界及其对现实善恶的历史导向作用；不是用外在的手段去禁止自由意志的恶劣倾向（"存天理灭人欲"），而是就在恶中锻炼出善来，形成由恶向善的进化：这就第一次公开揭示了西方伦理学的内在本质结构，同时也将中西伦理学的根本差异之点摆在了突出的地位。 三、良知 康德的"良知"（注：Gewissen，德文有"确定的"之意。）是"确定的知"，因而是每个人心中固有的，这一点与孟子和王阳明的良知说类似。但不同的是内容：它不是对某件事情应当怎么做的直接知识，而是"自己对自己做出裁决的道德判断力"，是一种纯形式的规则，即："切勿冒不义的风险作任何事情"。良知是自己对自己保持距离，当然更是对一切具体行为保持距离。我们要特别注意康德对良知的否定的表达方式："切勿"做任何"不义"的事，而且是"风险"，即可能性。之所以要这样，是为了避免对良知作任何具体的经验规定，避免使之成为现实的绝对原则。孟子的良知则完全是经验的列举：恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，"人皆有之"。还不够具体，还要比喻"人之有是四端也，犹其有四体也"，都是一些肯定的规定。但可以任意改变、增删、搭配，如说"忠孝仁义"，"礼义廉耻"，"仁义礼智信"，都差不多的意思。 所以，康德的良知说是消极的，孟子的则是积极的；康德是超验形式的，孟子是经验具体的；康德是内在自省的原则，孟子是实行于外的原则；康德是对自我的超越和警惕，孟子是自我的直接在场，没有对自己"本心"的超越和警惕；康德是理性的、孟子是情感的；康德是基督教的谦恭，把决定权留给了上帝，孟子是无神论的自信，凭自己就可以决定善恶（或如王阳明表述的："只好恶，就尽了是非"）。 由此可见，康德的良知只是每个人内心判断的事，很少能在社会上起现实的作用，孟子的良知却是一切礼法刑政的理论根据。王阳明说"致良知"的作用是：用来事亲便是孝，用来事兄便是悌，用来事君便是忠。但当家庭发生冲突、国家发生分裂之际，此良知并不能避免干出昧良心的事来，如在"文革"中，"阶级立场"、"路线"、观点的不同往往导致人们良心的丧失，因为这些具体的原则本身已陷入了自相矛盾。相反，康德的原则由于超越具体情况，反倒能在一定程度上避免人性的完全泯灭。他举例说，中世纪的异端裁判官能否判人死刑而不违背自己的良知？他认为，在宗教问题上要能判人死刑，需要一个绝对的"知人心者"，但任何现实的人类都做不到这一点，只有上帝本人才具有这种能力，也才具有这种权力，而不至于陷入不义。凡人决不能自诩得到了上帝的启示，或自诩自己对启示的解释是绝对正确的。由此可知，人做此事永远有可能是不义的，而夺去人的生命本身则是确实不义的。所以，以宗教信仰（或无论什么别的信仰）为借口夺去一个人的生命是违背良知的，同样，以某种思想、政治观点为借口这样做也是违背良知的。在电影《辛德勒的名单》中，主人公虽不是先知先觉的英雄，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为"义士"。 所以康德的消极意义上的良知反而在现实生活中有普遍的适用性和一贯性，虽然不能促成任何事业，却能避免极端的不人道，也不会因政治观点、思维方式的不同或改变而导致矛盾冲突。但其前提是：人不可能对善恶作出绝对的判断，只能在现有水平上拒绝对绝对善恶作出肯定的判断，但也不是毫无是非，而是寄托于一个超验的上帝。当然，我个人并不相信有什么上帝，但我认为不妨从康德的意义上吸取基督教的谦逊精神，自我反省和自我警惕精神，与自己拉开一点距离，保持对自己的行为做出另一种裁决的能力和余地。我们在认识论上反对不可知论，在道德行为上却应当为未知的、可疑的、不可知的事留下一点空间，这才能使我们的道德观念成为动态的、有生命的、不断前进的和"可持续发展"的。我们不要用有限的人和事作为绝对的无限的标准，一下子就把问题定死了，没有松动的余地了。从有限现实到无限意义的中介只能是自由意志，只能是永远能动的历史过程，它没有终点。 （原载湖北大学学报） |
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